O, felsefenin kalbindeki dramatik bir fırtına ve teşvikleriyse daha önce hiç olmadığı kadar değerli.
Søren Kierkegaard’ın fikirlerinden daha genç yaşlarımdayken etkilenmeye başladım ve kendisi o zamandan beri entelektüel seyahatlerimde bana eşlik etti. Onunla başka dostlarımla olduğumuz gibi yan yana değildik, o hep ya birkaç adım önümdeydi ya da hemen arkamdan beni takip ediyordu. Belki de bunun nedeni yanımda tuttuğum diğer arkadaşlarıma o kadar benzememesiydi. Ben Kıtacı varoluşçuların edebi gösterişlerinin ve bilinçli paradokslarının şüpheyle yaklaşılmasından düpedüz küçümsenmesine kadar her şekilde karşılandığı Anglo-Amerikan Analitik geleneğine yatkındım. Roland Barthes Paris’te yazarın öldüğünü iddia edebilirdi ancak filozof Londra’da yıllarca cansız kaldığı kadar argümanları kendi adına konuşabilsin diye de olabildiğince isimsiz bir şekilde üretmeye devam ediyordu .
Çocukluk idolünüzün artık neredeyse ‘Antik’ sayıldığını görmek genellikle kendi ölümlülüğünüze dair can sıkıcı bir hatırlatmadır. Ama benim için, 5 Mayıs 2013’ün Søren Kierkegaard’ın 200. doğum yıldönümü olduğunu fark etmek, onun ölümsüzlüğünün bir hatırlatıcısıydı. Ölümsüzlük, kendi ölümünün önsezisiyle yaşamış ve 43. doğum gününe ulaşamamış bir düşünür için kullanması garip bir kelime. İroni ve paradoks dikkatsizce aşırı kullanılarak alçaltılmadan önce, Kierkergaard her ikisinin de ustasıydı. O Jean-Paul Sartre’den bir asır önce bile varoluşçuydu, postmodernizmden daha sert bir post-moderndi ve dine olan saldırıları günümüzdeki çoğu ateistten daha derin ve anlamlı olan bir teistti. Kierkergaard, zamanımızın bir düşünürü olmaktan çok zamanla sınırlandırılmayacak bir düşünürdü. Onun çalışmaları her çağa uygundu ancak aynı zamanda hiçbirine de tam anlamıyla uygun değildi.
Kierkergaard’ı neden bu kadar sevdiğimi ve ondan neden bu kadar etkilenmiş olduğumu görmek o kadar da zor değil. Genelde genç erkekler ve kadınlar yıllar süren akademik eğitim onları kurutmadan önce fikirlerin heyecanı ve yeni anlayış ufukları tarafından felsefeye ve beşeri bilimlere çekilirler. Ancak bu gençlik hevesi çoğunlukla olgunluğun getirdiği ağırbaşlılık tarafından adeta tokatlanır. Mesela gençken okul kütüphanemin küçük felsefe bölümünün içine daldığımı ve Pelikan serisinden Stephan Körner’in 1955 Kant’a Giriş’ini bulduğumu hatırlıyorum. Başını veya sonunu anladığımı söyleyemem. Gariptir ki bu beni hayali, önümdeki gerçekliğinden daha çekici gibi görünen felsefeden uzaklaştırmamış.
Kierkegaard, çöldeki bir mutluluk ve huzur veren bir sığınaktan çok, çölün kalbindeki dramatik, sağanak bir fırtınaydı. Onu daha 17 yaşındaki bir çocukken keşfetmek felsefe ve dini bir anda bayat ve soyut olmaktan çıkarıp insani ve heyecan verici bir hale getirdi. Bunun nedeni kısmen Kierkegaard’ın çalkantılı bir biyografiye sahip olan oldukça karmaşık bir kişilik olmasıydı. Hatta adının bile romantik bir karanlık yaydığı söylenebilir. ‘Søren’; ‘haşin’, ‘ciddi’ veya ‘katı’ anlamına gelen Latince severus kelimesinin Danimarkaca versiyonuyken; ‘Kierkegaard’, geleneksel mezarlık çağrışımlarıyla değerlendirildiğinde ‘kilise bahçesi mezarlığı’ anlamına gelir.
Yoğun aşkı çok iyi tanıyordu ve nişanlısı Regine Olsen’den günlüklerinde “kalbimin egemen kraliçesi” olarak bahsediyordu. Buna rağmen 1841’de, dört yıllık bir birliktelik sürecinin ardından, evliliğe hak ettiği bağlılığı verebileceğine inanmadığı için ilişkiyi evliliğe taşımadan bitirdi. Aşkı, felsefeyi ve Tanrı’yı o kadar ciddiye aldı ki hayatında üçüne birden aynı anda yer ayırdığını fark edemedi.
Kendisi hızlı yaşayan ve erken ölen romantik bir gelenek düşmanı biriydi; seks hayatı ve içki düşkünlüğünden çok fikirleri ve sözleri inişli çıkışlıydı. 1840’lı yıllarda kaleminden kitaplar adeta döküldü. Yalnızca 1843’te toplam üç tane şaheser yayınladı: Ya / Ya da, Korku ve Titreme, Tekerrür.
Kierkegaard, kendi zamanı ve toplumu tarafından reddedilen herhangi bir büyük romantik entelektüel figürün kendisini teslim ediyordu.
Ancak bütün bunlar derin bir melankolinin gölgesi altında kalıyordu. Yedi kardeşinden beşi -üçü aynı iki yıl içinde- ölmüştü. Bütün bu trajedilerse genç bir koyun çiftçisiyken sefil hayatına kayıtsız kaldığı gerekçesiyle bir Jutland yarımadasında Tanrı’ya lanet ettiği için cezalandırıldığına inanan babasının kasvetli dindarlığını oldukça körükledi.Görünüşe bakılırsa babası Søren’e bundan bahsettiğinde oğlu, babasının gençlik günahlarıyla birlikte lanetini de benimsemişti.
Yine de bu melankolinin yanında muzip, hicivli bir nüktedanlık da vardı. Kierkegaard, zamanının Danimarkasının sert bir eleştirmeniydi. Bu eleştirilerin bedelini 1846’da hicivli bir gazete olan The Corsair’da yürüyüşüyle (omurgası kavisliydi) ve kulak tırmalayan sesiyle alay eden bazı kişisel saldırı yazılarının yayınlanmasıyla ödedi. Kierkergaard her büyük entelektüel ve romantik figürün ulaşması gerekli olan önkoşula ulaşmıştı: kendi zamanı ve toplumu tarafından reddedilmek. Hatta Biyografi yazarı Walter Lowrie, Kierkergaard’ın “Søren” isminin tercih edilme popüleritesinin düşmesinden tek başına sorumlu olduğunu öne sürecek kadar ileri gidiyordu. O kadar ki mesele Danimarkalı ebeveynlerin çocuklarına karşı “Søren’lik yapma” deyişini ortaya çıkaracağı kadar ileri gitti. Bugün Sorensen -Søren’in oğlu- Danimarka’daki en yaygın sekizinci soyad olmaya devam ederken, ilk isim olarak tek başına Søren ilk 50’ye bile giremiyor. Bu İngiltere’nin Johnson’larla dolu olmasına rağmen neredeyse hiç John isminde birinin olmamasına benziyor.
Tüm bunlar, her şeye açık ama henüz büyük ölçüde boş 17 yaşındaki zihnimin ona çekilmesi için fazlasıyla yeterliydi. Bu entelektüel hayranlık savaşında A.J. Ayer’in Dil, Doğruluk ve Mantık (1936)’ı veya Willard Van Orman Quine’ın Word and Object (1960)’i nasıl olur da Kierkegaard’ın Ölümcül Hastalık Umutsuzluk (1849) veya Stages on Life’s Way (1845)’i ile rekabet edebilir ki? Ancak ilginç olansa artık yaşlı bir ateist olmama rağmen onunla olan entelektüel bağımın neden hala devam ettiğidir.
Eğer herhangi bir felsefi düşünceyi değerlendirirken referans noktanız Kierkegaard ise, o düşünceyi yalnızca argümanlarının ne kadar inandırıcı olduğuna göre değil; dünyayı anlamlandırmaya çalışan insanların temel ihtiyaçlarına ne kadar hitap edebildiğine göre de yargılarsınız. Felsefe, tüm varsayımlara meydan okuyabilmekle ve onları sorgulayabilmekle övünür. Ancak kendisi 20. yüzyılda, ne gariptir ki, sorduğu soruları neden sorduğunu sorgulamayı unutmuştur. Bunun yerine sorunlar önceki nesillerden miras kalmış ve çözülmesi gereken bilmeceler gibi ele alınmıştır. Kierkegaard bu tarz içi boş skolastikliğe çok karşıdır. 1835’te günlüğüne şu şekilde yazmıştır:
Sözde nesnel gerçekliği keşfetmenin, var olan tüm felsefe sistemlerini baştan sona incelemenin ve gerekirse hepsini gözden geçirip her sistem içindeki tutarsızlıkları ortaya çıkarmanın ne yararı olurdu… gerçek önümde çıplak ve soğuk bir şekilde dursa, onu tanıyıp tanımadığımı umursamasa ve bende güven dolu bir bağlılık yerine korkuyla karışık ürperti uyandırsa bunun ne faydası olurdu?
Örneğin, kişisel özdeşlik probleminin felsefi boyutu beni büyülemeye başladığında konuyla ilgili birçok yazarın ‘bu problemin bizi neden ilgilendirdiği’ sorusuna yanıt verme konusundaki beceriksizliği ve isteksizliği beni dehşete düşürmüştü. Onlar için bu varoluşsal bir sorun olmaktan ziyade, çoğu zaman basitçe mantıksal veya metafiziksel bir sorun; bir kişiyi zamanın iki farklı noktasında aynı nesne olarak tanımlamak için gerekli ve yeterli koşulları belirlemeye yönelik teknik bir alıştırmaydı.
Bu sebeple Anglo-Amerikan analitik geleneğinde bu konuyla ilgili doktora yaparken bile Kierkegaard’ı gizliden gizliye arka kapıdan içeri aldığımı hatırlıyorum. Benim için Kierkegaard sorunu diğer herkesten çok daha net tanımlamıştı. İnsanlar; iki varoluş tarzı ya da “alanı” arasında sıkışıp kalmıştır, diyordu. “Estetik”, şimdinin ve burasının dolaysız dünyasıdır. “Etik”, aşkın ebedi dünyasıdır. Her ikisinde de aynı anda yaşayamayız, ancak benlik “sonsuzluk ve sonluluktan oluşur” diyerek de tüm ihtiyaçlarımızı karşılayamayız; bu belki de zamanın ötesinde, geçmişte ve gelecekte var olduğumuzu söylemenin abartılı bir yolu ama şimdiki zamanda kaçınılmaz olarak kapana kısılmış durumdayız.
“Etik”in sınırlamaları belki de en çok modern zihin için açıktır. Sonsuz yaşam sadece bir yanılsamadır çünkü hepimiz fazlasıyla ölümlü, etten ve kemikten yaratıklarız. Buna inanmamak sadece hayvanlığımızı inkar ederek yaşamak olur. Böylece dünya giderek ‘estetik’i daha fazla benimsiyor. Ancak bu da bizi tatmin etmekte başarısız oluyor. Sahip olduğumuz tek şey içinde bulunduğumuz ansa; yapabileceğimiz tek şey ortaya çıktıkları anda yok olan, bizi her zaman boşa koşturmaya ve gelip geçici deneyimlere tutunmaya terk eden zevkli anların peşinden gitmektir. Materyal dünya kalıcı olmayan anlık tatminler için sayısız fırsat sunar ve bunun bir sonucu olarak hayat bir oyalanmaca haline gelir. Batı’da hala bu kadar kaynağı belirsiz manevi özlem olduğuna şaşmamalı: insanlar etik olanı özlüyor ama estetğin ötesine de geçemiyor.
Kierkegaard, anımsatıcı aforizmalarında, hangi dünyayı seçersek seçelim bu kaybolmuşluk duygusunu yakalamıştır: “Sonsuzluğun umutsuzluğu sonluluktan yoksun olmaktır, sonluluktaki umutsuzluk sonsuzluktan yoksun olmaktır”. Kierkegaard, benim insan varoluşunun en temel bilmecesi olarak gördüğüm şeyi şöyle yükseltiyor: Hem estetik hem de etik doğamızın hakkını verecek şekilde nasıl yaşarız?
Kierkegaard, dini ciddiye almanın, dine neredeyse tüm gerçek formlarıyla karşı olmakla benzer olduğunu gösterdi.
Bu paradoksa getirdiği çözüm -bana göre fazla istekli bir şekilde- onu kucaklamaktı. Aynı anda hem tamamen sonlu hem tamamen sonsuz olan insan yapımı bir tanrı figürü olan Mesih figürünün insanlık durumunu anlamlandırmanın tek yolu olduğunu düşündü. Böyle düşünmesinin temel sebebi Mesih’in hayatın temel paradoksunu açıklaması değil de onu güzel bir şekilde somutlaştırmasıydı. Hristiyan olmak, aklın veya kanıtın güvenlik ağı olmadan, bir “iman sıçraması” gerektirir. Kierkegaard’ın buna en büyük örneği, Korku ve Titreme (1843)’de İbrahim ve İshak’ın öyküsünü yeniden anlatmasıdır. İbrahim, Tanrı’ya çok güvendiği ve tek oğlunu onun emriyle kurban etmeye hazır olduğu için çoğu zaman bir inanç paradigması olarak gösterilir. Kierkegaard, İbrahim’in zor bir emre itaat ettiği için değil de; bıçağı oğluna çekerek tüm ahlaka ve akla meydan okuduğu için imanla hareket etmiş sayıldığını anlamamızı sağlar. Aklı başında hiç kimse İbrahim’in yaptığını yapmazdı. Eğer bu bir sınavsa, geçmenin yolu emir üzerine bile cinayet işlemeyeceğimizi Tanrı’ya göstermektir -bu ilahi bir gazaba sebep olacaksa bile-. Tanrı’nın size birisini öldürmenizi emreden sesini duyduysanız bu emri yerine getirmektense deli olduğunuzu veya iblisler tarafından kandırılıyor olduğunuzu düşünmek kesinlikle daha mantıklıdır. Böylece İbrahim iman sıçramasını yaşadığında, akıl ve ahlaktan da uzaklaştı.
O zamanla bugünü kıyasladığımızda inancın modern versiyonu ne kadar da yavan görünüyor. Bugün din savunucuları inancın gücü ve aklın sınırları hakkında bir şeyler geveleyebilirler ancak inanç ve aklın arasının gergin olduğu öne sürüldüğünde ilk protesto edenler de onlar olur. Dini inancı özel ve cesur bir güven türü olarak görmek şöyle dursun, günümüz din savunucularının ateizmi de din kadar inanç gerektiren bir şey olarak görme olasılıkları yüksektir. Kierkegaard inancın aklın bıraktığı küçük çatlakları kapatan bir tür epistemik bir dolgu değil de tüm akıldan yoksun olan bir uçurumdan yapılan çılgın bir sıçrama olduğunu açıkça görmüştü.
Bunun sebebi Kierkegaard’ın anarşik bir irrasyonalist veya göreci bir öznelci olması değildir. Sebebi daha çok, Kierkegaard’ın mantığı uygularken çok titiz davrandığı için onun sınırlarını da zorlayabilmiş olmasıdır. O, ancak aklın daha ileri gidemediği zamanlarda mantığın ötesine geçti ve mantığı ancak mantık devam etmeyi reddettiğinde arkada bıraktı.
Çoğulcu bir dünyada, farklı değerlere göre yaşayan insanları sadece dışarıdan bakarak yargılarsak, onları anlamanın hiçbir yolu yoktur.
Bunlar, benim gibi dini inancını kaybetmekte olan bir genç için çok güçlü şeylerdi. Kierkegaard’ın gösterdiği şey ateizmin veya agnostizmin tek alternatifin çoğunluğun din olarak kabul ettiği şey değil de alışılagelmiş kanıt standartlarını tamamen geride bırakan çok daha derin bir bağlılık da olabileceğiydi. Belki de Kierkegaard’ın günümüzdeki hayranlarının pek çoğunun ateist olması bu yüzdendir. Yine de, o, “Hristiyanlığı” hor gören bir Hristiyandı. Hristiyan olmak, dirilmiş Mesih’in saçmalığı için hayatını riske atmak; hiçbir insanın ulaşamayacağı bir etik standarda kendini adamaktır. Bu, asla tam olarak olamayacağımız bir şey olmaya yönelik sürekli ve bazen de umutsuz bir çabadır. Hristiyan olmanın ne anlama geldiğine dair geleneksel görüş kadar farklı başka bir şey daha olamaz: bir dinin içine doğmak ve vaftiz edilmek, görev bilinciyle kiliseye gitmek ve ayinlere katılmak… İncillerin İsa’sının zamanın din insanlarını eleştirmek için çok zaman harcadığını ve hiçbir zaman alternatif yapılar kurmadığını göz önüne alırsak, kurumsallaşmış Hristiyanlık bir tezattır. Kierkegaard, dini ciddiye almanın, dine neredeyse tüm gerçek formlarıyla karşı olmakla benzer olduğunu gösterdi; bu, günümüz ateistlerinin ve insanlarının aklında bulundurması gereken bir şeydir.
Kierkegaard, bugün din üzerine tartışılan şeyleri görse hiç şüphesiz hem eğlenir hem dehşete düşerdi. Her iki tarafın da kolektif olarak oluşturulmuş görüşlere bağlı kalarak yerel fikir birliğinden ayrılmaya isteksiz sürüler gibi hareket ettiğini görürdü. Pek çok Hıristiyan, kiliselerin kurucularının öğretilerini gerçekten temsil ettiği konusunda çok daha fazla şüpheci olmaları gerekirken zamanın kültüründe Hıristiyanlık olarak kabul edilen şey neyse onu savunuyor. Bir sürü ateist, Charles Darwin gibi totemler ve bilimsel yöntem etrafında toplanmaktan suçludur, sanki bunlar seküler bakış açısının yalnızca ilgi odağı değil de sütunlarıymış gibi.
Kierkegaard’ın din hakkındaki görüşleri, “şimdiki çağ” eleştirilerinin bizim ve muhtemelen gelecekteki okuyucular için garip bir şekilde güncel olmasının tek yolu değildir. 1846’da ‘’Çağımız esasen anlama ve düşünme çağıdır, tutkudan yoksundur, anlık coşkulara kapılır “ve kurnazca dinlenmeye dalar,” diye yazmıştı. Bu anlamda tutku, kişinin akıl yürütme de dahil olmak üzere yaptığı şeye tüm benliğini vermesiyle ilgilidir. Bugün çok daha yaygın olan şey ise her şeyin ya kendi hislerinizle ya da kişisel hikayenizle ilgili olduğu duygusal bir öznellik veya araştırmacıların motivasyonlarının ve ilgilerinin alakasız sayıldığı bağımsız bir nesnelliktir. Kierkegaard, dürüst entelektüel çalışmanın; her şeyi olduğu gibi görmeye dair samimi bir girişim ve kişinin kendi doğasının, inançlarının ve önyargılarının kaçınılmaz olarak algılarını nasıl değiştirdiğinin sahici bir şekilde tanınmasını gerektirdiğini düşünerek, bu nesnel/öznel seçimin ötesine geçmekte ısrar etti.
Bu merkezi kavrayış, hiçbir yerde Kierkegaard’ın takma ismiyle yazdığı eserlerinde olduğu kadar gelişmiş değildir. Kierkegaard’ın en önemli kitaplarının çoğu onun ismini taşımaz. Bilimsel Olmayan Yazının Sonlandırılması (1846), Johannes Climacus tarafından yazılmıştır; Korku ve Titreme (1843) Johannes de Silentio tarafından, Yineleme (1843) Constantin Constantius tarafından, benzer şekilde Ya / Ya da (1843) Victor Eremita tarafından düzenlenmiştir. Bu sadece gülünç, post-modern bir şaka değildir. Kierkegaard’ın açıkça anladığı şey, alternatif yaşama ve dünyayı anlama biçimlerinin yargılanabileceği tarafsız bir bakış açısı olmadığıydı. Bunun yerine, çekiciliğini ve sınırlarını gerçekten görmeniz için felsefenin içine derinlemesine girmemiz gerekir. Yani örneğin gündelik “estetik” hayatın bizi neden tatmin etmediğini görmek için, onu yaşayanların ondan tatmin olmadığı noktaları görmemiz gerekiyor. Bu yüzden Kierkegaard anı yaşayan insanların bakış açısından yazarken, söz konusu eylemin bu kişileri ne kadar boş bıraktığını göstermeye çalışır. Aynı şekilde, sonlu insan hayatında ebedi düzlemde yaşamanın imkansızlığını anlamak istiyorsanız, dünyaya etik bir hayat yaşamaya çalışan birinin bakış açısından bakın.
Bu yaklaşım, Kierkegaard’ın kitaplarından felsefi zevkin yanında edebi bir zevk almayı da mümkün kılar. Daha da önemlisi, takma adlı yöntem, Kierkegaard’ın dikkate değer bir nesnellik ve öznellik sentezi elde etmesini sağlıyor. Nesnelerin nasıl olduğunu öznel bir bakış açısıyla görürüz ve gerçekten o şekilde oldukları için bir tür nesnelliğe ulaşırlar. Bu, içinde bulunduğumuz çağın yeniden öğrenmesi gereken bir derstir. En eksiksiz ve nesnel bakış açısı öznel olandan tamamen soyutlanmış olan değildir; ilgili ve gerekli olduğu kadar öznellik de içeren bakış açısıdır.
Bu aynı zamanda hayal gücü ile akılcılık arasındaki bağlantıyı kurar. Başkalarının bakış açılarına girmeyen tarafsız bir akıl, insan deneyiminin gerçek dünyasının tüm alanlarına erişemeyeceği için tamamen nesnel olamaz. Kierkegaard bana yalnızca dış incelemeye nasıl dayandıklarını değil, konumların içsel mantığına dikkat etmenin önemini öğretti.
Bu mesele, tartışmaya açık bir şekilde, bugün Kierkegaard’ın zamanında olduğundan çok daha hayati. Çoğulcu bir dünyada, farklı değerlere göre yaşayan insanları sadece dışarıdan, nesnel sandığımız ama gerçekte kendi öznelliğimizde yoğurulmuş bir bakış açısıyla yargılarsak, onları anlamaya dair hiçbir ümit yok demektir. Ateistlerin sadece tanrının varlığına dair -zaten inançların temellerine hitap etmeyen- tartışmaları kazanacak kadar değil, gerçek anlamda dindar olmanın ne anlama geldiğini bilmeleri gerekir. Dünyanın bu ülkelerin içinden nasıl göründüğünü görmeye çalışmadıkça, hiç kimse Çin, Hindistan veya Brezilya gibi gelişmekte olan ülkeleri anlamayı umut edemez.
Ama belki de Kierkegaard’ın en teşvik edici mesajı şudur: Hem benlik üzerinde hem de dünyayı anlamak üzerine çalışmak tüm varlığımızı ortaya koymamızı gerektirir (sadece üçüncü kişi bakış açısından değil, aynı zamanda öznel olan birinci kişi açısından bakışı da) ve bu yalnızca parçalara bölünmüş, akademik bir arayış değildir. Kierkegaard’ın hem hayatı hem işi derin bir etik ciddiyetin yanı sıra bol bol eğlenceli ve ironik unsurlara sahiptir. Bu durum, kendimizi fazla ciddiye almaktan korkuyor gibi göründüğümüz bugünlerde gittikçe kayboldu. Kierkegaard’a göre ironi, kibirli veya kibir olmaksızın ciddi bir şekilde kendi kendimizi incelememize olanak sağlayan bir araçtı: ‘’Bilim için şüphe neyse, kişisel yaşam için ironi odur’’. Günümüzde ise ironi, kişinin bu tür şeylerden üstün olduğuna inanarak kendini sorgulamaktan kaçınmanın bir yolu, alçakgönüllülük kisvesi altında bir üstünlük biçimidir. Genç Kierkegaard’dan en çok etkilenenler sivilceli, endişe dolu gençler olabilir; ancak 200. yaşını kutlarken ona en çok ihtiyacı olanlar biz, yetişkin denilen insanlarız.
Julian Baggini – “I still love Kierkegaard“, (Erişim Tarihi: 13.03.2023)
Çevirmen: Yağız Kaygı
Çeviri Editörü: Alparslan Bayrak
