Ontolojik Argümanları Nasıl Sınıflandırabiliriz? – Musa Yanık

Söz konusu doğal teoloji ve teistik argümanlar olduğunda, bu argümanları en basit şekliyle a priori olan ontolojik argümanlar ve a posteriori olan diğer (kozmolojik, teleolojik) argümanlar şeklinde sınıflandırabilmemiz mümkündür. Ancak bundan da öte daha özel olarak a priori argümanları sınıflandırabilir miyiz? Biz bu yazı içerisinde bu sınıflandırmalara dair kısa bir değerlendirme de bulunmaya çalışacağız.

Öncelikle doğal teolojiyi tanımlayarak işe başlayalım. Bilindiği gibi doğal teoloji;

“En genel doğa olaylarından -dünyanın varlığı, onun doğa yasalarına uygunluğu ve evrenin insan organizmalarını üretecek başlangıç koşulları- başlar ve tümdengelimli argümanlar ya da diğer araştırma alanlarında kullanılan tümevarımsal akıl yürütme kriterleri yoluyla Tanrı’nın varlığını tartışmaya çalışır.”[1]

Öte yandan doğal teoloji, bazen felsefi teoloji ile kavramsal ve yöntemsel açıdan benzerliğinden ötürü karıştırılabilmektedir. Doğal teolojide önemli olan Tanrı’nın varlığı için argümanlar geliştirme ve bunları vahyin yardımı olmaksızın savunabilmekken; felsefi teoloji, doğal teolojinin rasyonel yöntemlerini kullanarak, gözlem ve akıl yoluyla ayırt edilebilen öncüllerle sınırlı olmamakla beraber, vahiy yoluyla bilinebilecek şeyleri de kullanabilmektedir.[2]

Ontolojik argümanlar, G. Oppy’nin tabiriyle “Tanrı’nın varlığına dair a priori argümanlardır”[3] ve bu yönüyle, a posteriori kozmolojik ve teleolojik argümanlardan ayrılır. Bu kanıtın klasik örneklerini Anselm, Descartes ve Spinoza gibi isimlerde görebilmek mümkündür. Klasik argümanlar, modal olmayan niceliksel ispat stratejilerini kullanarak ifade edilir. Charles Hartshorne ve Alvin Plantinga’nın argümanları ise, modal ontolojik argümanlardır. Bu argümanlarda ise kipsel mantık yöntemi ön plana çıkmaktadır ve Anselm’in ilk ontolojik argümanının bir güncellenmesini de içerisinde barındırır. Nitekim buradaki temel gayelerden birisi de, Gaunilion’un Anselm’in argümanına yönelik itirazlarının değerlendirilmesidir. Verebileceğimiz bir diğer örnek ise Kurt Gödel’in argümanıdır. K. Gödel ise üçüncü dereceden nicelleştirilmiş modal mantık yöntemi kullanarak argümanını ifade etmeye çalışır.[4]

Anılan kanıt ailesine ilişkin olarak, İslam düşüncesi içerisinden de örnekler verebilmek mümkündür. İbn Sina’da, “kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen zorunlu varlık” olarak ifade edilen kanıt içerisinde, “Vacibu’l Vucud” kavramı oldukça önemlidir. Nitekim bu kavramdan dolayı Tanrı, “var olma ile var olmama arasındaki mukayeseden değil, zorunlu olarak var olma ile zorunlu olarak var olmama”[5] ilişkisinden ortaya çıkmaktadır. Farabi ise “İlk Sebep” hakkındaki görüşleri içerisinde, bu kanıta ilişkin şeyler de söylemektedir. Ayrıca Farabi’nin ontolojik kanıta ilişkin görüşleri, Anselm’in kullandığı terimlerle de benzerlik göstermekle beraber, son tahlilde Tanrı ideasından Tanrı’nın reel varlığına, Anselm’de görüldüğü şekliyle gitmemesi nedeniyle farklılıkta arz eder.[6]

Daniel A. Dombrowski, ontolojik argümanın tarihsel seyrine yönelik olarak üç önemli gelişmeden söz etmektedir: Birincisi; Anselm’in on birinci yüzyılda bu kanıta ilişkin olarak yaptığı ilk katkılar, ikincisi; on sekizinci yüzyılda Hume ve Kant’ın bu kanıta ilişkin olarak yıkıcı eleştirileri, üçüncüsü ise; yirminci yüzyılın ortalarında Charles Hartshorne, Norman Malcolm ve John Findlay gibi isimlerin, Hume ve Kant’ın ontolojik argümanın yalnızca zayıf versiyonunu eleştirdiklerini iddia etmeleridir. N. Malcolm’un Anselm’in Proslogion eserinde bir değil iki ontolojik kanıt olduğunu göstermesi, bu kanıtla ilgili önemli gelişmelerden birisidir.[7] Nitekim N. Malcolm, Anselm’in yalnızca varoluşun büyüklüğüne katkıda bulunduğunu ve Descartes’ın terimleriyle bir mükemmellik olduğunu savunmadığını, aynı zamanda Proslogion III’te “gerekli varoluşun bir mükemmellik olduğunu” belirtir: “Ve o kadar gerçekten var ki, var olmaması düşünülemez. Çünkü var olmadığı düşünülemeyen bir varlığın tasavvur edilmesi mümkündür; ve bu, var olmadığı düşünülebilecek olandan daha büyüktür.”[8]

G. Oppy ise ontolojik argümanlara yönelik bir sınıflandırma yapmaktadır:

• (i) önermeleri belirli türden tanımları çağrıştıran tanımsal argümanlar;
• (ii) öncülleri belirli türden kavramlara veya fikirlere sahip olmaya yönelik kavramsal argümanlar;
• (iii) öncülleri belirli olasılıklara destek olan modal argümanlar;
• (iv) önermeleri farklı varoluş kategorileri arasında bir ayrıma yol açan Meinong’cu argümanlar;
• (v) öncülleri, Tanrı kavramının yalnızca şu kişiler için mevcut olduğu varsayımını içeren deneyimsel argümanlar;
• (vi) Hegel felsefesiyle bir miktar ilişkili olan “Hegel’ci” argümanlar.[9]

G. Oppy’e göre ontolojik argümanlar, belirli bir teistik dünya görüşünün ön kabulünden yola çıkarak ifade edilirler ve bu sebeple diğer teistik argümanlardan ayrılırlar. Nitekim diğer teistik argümanlar, “en azından ilk bakışta bağımsız olan varsayımsal gerçeklerden kaynaklanırlar; örneğin, evrendeki nomik, nedensel veya uzay-zamansal düzenin varlığı; evrendeki karmaşık canlı yapıların varlığı ve doğası; evrendeki bilinçli ve zeki varlıklar ve bu varlıkların doğası gibi.”[10]

Sonuç olarak bir değerlendirme de bulunacak olursak, gerek Dombrowski’nin ontolojik kanıtın tarihsel seyri içerisinde yaptığı tartışma, gerekse G. Oppy’nin sınıflandırması, her ne kadar aralarında ufak tefek ayrılan noktalar da olsa, önemli bir sınıflandırmadır. Nitekim her kanıt kendi içerisinde atıf yaptığı özelliklerle beraber bulunduğu argüman ailesinin üyesi olsa da, daha özel olarak içerisinde bulundurduğu kavramlar vasıtasıyla bir sınıflandırmaya tabi tutulabilir. Bu sınıflandırma hem bize kavramların geldiği düşünce altyapısını hem de argümanların öncülleri yoluyla ifade edilen metodolojiyi göstermesi bakımından kanaatimizce önem arz etmektedir.

Dipnotlar

• [1] Richard Swinburne, Faith and Reasons, (New York: Oxford University Press, 1981), s. 91
• [2] Kelly James Clark, Our Knowledge of God: Essays on Natural and Philosophical Theology, (USA: Springer, 1992), s. 1.
• [3] Graham Oppy, Ontological Arguments and Belief in God, (New York, Cambridge University Press, 1995), s. 1.
• [4] Jordan Howard Sobel, Logic and Theism: Arguments For and Against Beliefs in God, (New York: Cambridge University Press, 2009), s. 30-31
• [5] Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, (İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, 2008), s. 29.
• [6] Aydın, Din Felsefesi, s. 29
• [7] Daniel A. Dombrowski, Rethinking the Ontological Argument: A Neoclassical Theistic Response, (New York: Cambridge University Press, 2006), s. 1.
• [8] Norman Malcolm, “Anselm’s Ontological Arguments”, The Philosophical Review, Vol. 69, No. 1 (1960), s. 45.
• [9] Oppy, Ontological Arguments and Belief in God, s. 1
• [10] Oppy, Ontological Arguments and Belief in God, s. 1-2

Kaynakça:

• Richard Swinburne, Faith and Reasons, (New York: Oxford University Press, 1981)
• Kelly James Clark, Our Knowledge of God: Essays on Natural and Philosophical Theology, (USA: Springer, 1992)
• Graham Oppy, Ontological Arguments and Belief in God, (New York, Cambridge University Press, 1995)
• Jordan Howard Sobel, Logic and Theism: Arguments For and Against Beliefs in God, (New York: Cambridge University Press, 2009)
• Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, (İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, 2008)
• Daniel A. Dombrowski, Rethinking the Ontological Argument: A Neoclassical Theistic Response, (New York: Cambridge University Press, 2006)
• Norman Malcolm, “Anselm’s Ontological Arguments”, The Philosophical Review, Vol. 69, No. 1 (1960)