Cennet ve cehenneme dair çeşitli Hristiyan görüşlerinin arkasında hayatlarımızın mezardan sonra da devam ettiği (yaşam sonrası üzerine yazımız için) yönünde daha temel bir inanç yatmaktadır. Hayatlarımızın mezarın ötesine geçmediğini varsayalım. Bu varsayım, reenkarnasyon ve karma hakkındaki çeşitli fikirleri dışlamasının yanında dünyevi yaşamları boyunca korkunç kötülüklere maruz kalmış kimseler için gelecekte olacak herhangi bir telafi ihtimalini de imkânsız kılacaktır. Derin farklılıklarına rağmen şurası kesin ki birçok Hristiyan (belki hepsi değil) ve birçok Ateist’in en azından bir şeyde uzlaşabileceğini tahmin edebiliriz. Eğer genç bir kız vahşice bir tecavüze maruz kalıp öldürülürse ve bu çocuğun hikayesi burada biterse o halde fevkalade güçlü, iyicil ve adil bir Tanrı yoktur. Evvela, bir Ateist üstün bir varlığın böylesi bir kötülüğe müsaade etme kararını gelecekteki herhangi bir telafinin gerekçelendirmeye yeteceğinden ciddi bir şekilde şüphe duyabilir. Fakat buradaki asıl nokta şu ki sonraki yaşamdan ayrı olarak birçok Hristiyan bile böylesi bir kötülüğün Tanrı’nın varlığına karşı ezici bir kanıt teşkil ettiğini kabul edecektir. Hatta bazıları böylesi bir kötülüğün mantıken (veya metafiziksel olarak) Tanrı’nın varlığıyla uyumsuz olduğunu da kabul edebilir.
Diyeceğimiz odur ki sonraki yaşam inancının Hristiyan geleneğinin önemli bir parçası olması gerektiği pek de şaşırtıcı değil. Gelgelelim, eğer hayatlarımız mezarın ötesine geçiyorsa bile öbür tarafta bizi bekleyenlerin doğasıyla alakalı sorular halen cevapsız kalmaktadır. Cennet ve cehennem hakkındaki birtakım Hristiyan görüşler ise bu soruya cevaplar sunmaktadır. Geniş Hristiyan kültüründeki görece yaygın bir görüşe göre cennet ve cehennem, temelde dünyevi yaşamlarımızın mahiyetleri üzerinden hak edilmiş karşılıklardır. İyi insanlar erdemli bir yaşamın hak edilmiş ödülü olarak cennete, kötü insanlar ise ahlaksız bir yaşamın adil bir cezası olarak cehenneme gider. Böylelikle bazen adalet terazisinin dengelendiği düşünülür. Ne var ki popüler kültürde ne kadar yaygın olursa olsun neredeyse tüm Hristiyan teologlar böyle bir görüşü fazlasıyla basite indirgemeci ve incelikten uzak görür. Onlara göre İncil bazlı perspektif bundan çok daha ince nüanslara sahiptir.
Hristiyan gelenekteki teolojik ve felsefi yazına baktığımızda tıpkı diğer büyük dini geleneklerde de karşılaşacağımız gibi sersemletici derecede çeşitli (ve sıklıkla uyumsuz) bir teolojik görüş farklılığıyla karşılaşıyoruz. Özellikle cehennemle alakalı görüşler ilahi sevgi, ilahi adalet ve ilahi lütuf gibi farklı kavramlarda; bir kişinin nihai kaderini belirlemesinde özgür irade ve rolü hakkında; ahlaki kötülük ve cezalandırmanın amacı hakkında; ve ahlaki sorumluluğun doğası ve kalıtsal suç olasılığı hakkında çok farklı görüşler ve anlayışlar içermektedir. Ayrıca şöyle daha ileri bir karmaşıklık da vardır: Hristiyanlığın (Yahudilik ve İslam ile birlikte) mensubu olduğu İbrahimi monoteistik dinler ailesinde teolojik tefekkür, genelde kutsal ve yetkili sayılan çeşitli metinlerin yorumlamalarını içermektedir. Fakat özellikle orijinal dillerinde okunduklarında bu metinlerin anlamları tüm makul yorumculara pek de berrak gelmez. Yani mezkûr bir metni yetkili olarak gören kişilerin tümü bile doğru yorum üzerinde anlaşamıyor görünmektedir. Yine de bu sersemletici teolojik görüş çeşitliliğine rağmen Hristiyanlık dinindeki üç temel eskatolojik [1]görüşü tespit edip böylece cennet ve cehennem hakkındaki çeşitli görüşleri bu üç temel görüş etrafında sınıflandırmanın görece kolay bir yolu olabilir.
İçindekiler
1. Üç Temel Eskatolojik Görüş
- 1.1) İnsan Türünde Nihai ve Değiştirilemez Bir Ayrımın Öne Sürülmesi
- 1.2) Tanrı’nın Sevgisinin Kapsamını Sınırlandırmak
2. Augustinusçu Cehennem Anlayışı
- 2.1) Kısasçı İtirazlar
- 2.2) Kısasçı Teorisinin Kendisiyle Alakalı Sıkıntılar
3) Cehennemin Özgür İrade Teodiseleri
- 3.1) Mümkün Özgürlüğün Sınırları
- 3.2) İzin Verilebilir Özgürlüğün Sınırları
4) Sonsuz Ayrımın Evrenselci Reddiyesi
- 4.1) İlahi Lütuf ve Sevginin Kapsayıcı Doğası
- 4.2) Evrenselcilik ve İnsan Özgürlüğü
5) Cennet: İki Kritik Sorun
- 5.1) Cehennemdeki Sevdiklerimizin Istırabı Üzerine
- 5.2) Ölümsüzlüğün Varsayılan Bezdiriciliği Üzerine
Kaynakça
Diğer İnternet Kaynakları
1. Üç Temel Eskatolojik Görüş
Teizmin genel olarak fevkalade güçlü, fevkalade bilge ve fevkalade iyi (müşfik, adil, merhametli) bir zatî varlığın evrenin Yaratıcı’sı olarak var olduğu inancı olduğunu varsayalım. Tabii ki Hristiyan teizmi bundan daha spesifiktir, Hristiyan teistler tipik olarak iki taraflı bir varsayım yaparlar: İlk olarak yaratılan kişiler için olası en yüksek iyilik (isterseniz gerçek kutsanmışlık deyin), Yaratıcılarıyla uygun bir ilişkiye (veya hatta bir tür birliğe) girmelerini gerektirir. İkinci olaraksa Tanrı’nın içkin tecrübesinden tamamıyla kopuk bir yaşam korkunç bir şekilde kötü olurdu (11’inci nota bakınız). C. S. Lewis’in önceden belirttiği üzere ilahi olanla birlik “Doğa saadettir ve ondan ayrı düşmek [objektif bir] dehşettir” (1955, 232). Çoğu Hristiyan bunu muhtemelen kabul edecek olsa da bazıları birliğin doğası ve bahsi geçen ayrılmaya dair daha fazla netlik isteyecektir. Fakat her hâlükârda cennet genellikle insanların birbirleriyle ve Tanrı’yla uyumu ve kusursuz duygudaşlığın saadetini deneyimlediği bir alem olarak düşünülürken; cehennemse genel olarak insanların Tanrı’dan olası en büyük uzaklaşmayı, olası en büyük yabancılaşma hissini ve belki de kendileri de dahil olmak üzere herkesin yoğun nefretini deneyimledikleri bir alem olarak düşünülmektedir.
Ayrıca cennet ve cehennem görüşleri dini kurtuluş fikriyle de yakından alakalıdır, ki bu da insanlık halinin teolojik yorumuna dayanır. Her ne sebepten olursa olsun biz insanların dünyevi yaşamlarımıza birçok noksanlıkla ve Tanrı’ya dair (bilinçli) farkındalık olmaksızın başladığımızı dinsiz olan insanlar bile kabul edecektir herhalde. Hakeza kendimizi belirsizlik, cehalet ve yanlış algı içinde seçimler yaparken buluyor ve en eski seçimlerimizin arkasında genetikle belirlenmiş yatkınlıklar ve çevresel (sosyal ve kültürel de dahil) etkilerin bütünlüğü yatıyor. Hatta küçük çocuklar olarak ilkin algıladığımız (veya yanlış algıladığımız) kendi ihtiyaç ve arzularımızın peşinden gideriz. Yani birinci kişi perspektifiyle kendimizi içinde bulduğumuz ve sonrasında minimal bir şekilde rasyonel öznelere evrildiğimiz bu bağlam, görünen o ki, kendi arzularımızı sürekli yanlış kurgulayıp dalalet içinde onların peşine düşeceğimizi neredeyse garanti etmektedir. Bunun içine en azından bazılarının dalalete düşmüş insan seçimlerinin ürünü olması bakımından birçok ıstırap kaynağı (savaş dehşeti, çocuklara yapılan korkunç gaddarlık örnekleri, başkaları üzerinden fayda sağlamaya çalışan insanlar) da dahildir. Diğer kaynaklarsa doğal afetler, hastalıklar ve özellikle fiziki ölümün kendisi gibi ahlak dışı kötülükleri de içermektedir.
Nitekim, şurası açık ki hepimiz doğal çevremizde mevcut refahımıza karşı birçok tehditle ve devamlı mutluluğumuza karşı da bazıları kendimizden kaynaklanan, bazıları kaynaklanmayan birçok engelle karşılaşıyoruz. Buradan hareketle bu insanlık halinin Hristiyan yorumu Tanrı’dan bir ilk uzaklaşmayı varsaymaktadır ve Hristiyanlık dini de böyle bir ayrışmadan nasıl kurtarılabileceğimiz hususunda reçete sunmaktadır. Bilhassa Tanrı’nın “dünyayı” kendisiyle barıştırma üzerinde olduğu öğretilmektedir (2. Korintliler, 5:19). Fakat Hristiyanlar, Tanrı’nın insanlar arasındaki kurtarma eyleminin raddesi ve nihai sonucu konusunda da kendi aralarında ayrı düşmektedirler. Kimileri Tanrı’nın tövbe etmeyen günahkarları umumiyetle fiziki ölüm anı olarak düşünülen verili son andan sonra reddedeceği ve sonrasında sonsuza dek onları sürekli olarak cezalandıracağı inancındadır; kimileriyse Tanrı’nın sevdiklerini her ne kadar bazıları onu sonsuza dek reddetse de reddetmeyeceğini ve bu kişilerin kendilerinden kaynaklanan bir cehenneme kendi kendilerini yerleştireceklerine inanmaktadır; ve yine bazılarıysa Tanrı’nın sevgisinin en sonunda galebe çalacağını ve en başından beri varoluşlarını sevdiği herkesi kendisiyle muvaffakiyetle barıştıracağı inancını taşır. Velhasıl, burada düşünüşümüzü sınıflandırmamızın bir yolu aşağıdaki uyumsuz üç önerme dizisinin bağlamından geçmektedir:
- Tüm insanlar Tanrı’nın her birini kendisiyle barıştırmayı irade etmesi veya arzulaması ve her birini kendisiyle birliğin saadetine hazırlaması bakımından Tanrı’nın koşulsuz sevgisinin eşit nesnesidirler.
- Yüce Tanrı en sonunda galebe çalacaktır ve barışmasını samimiyetle irade ettiği veya arzuladığı her bir kişiyi kendisiyle muvaffakiyetle barıştıracaktır.
Eğer bu önermeler dizisi, açıkça olduğu üzere, mantıken uyumsuzsa, o halde dizideki en az bir önerme yanlıştır. Buradan hiçbir şekilde dizideki sadece tek bir önermenin yanlış olduğu veya en az ikisinin doğru olduğu anlamı çıkmıyor elbette. Fakat neredeyse her bir ana hat Hristiyan teoloğun yaptığı gibi bu önermelerden ikisini kabul eden birisinin üçüncüyü reddetmekten başka seçeneği kalmayacaktır[2]. Dahası, belli bir teoloğun hangi önermeyi en nihayetinde reddedeceğini tespit etmek oldukça kolaydır ve buna binaen teologları bu önermelerden hangilerini reddedeceklerine göre sınıflandırabiliriz. Bu da geriye tam olarak üç temel eskatolojik görüş bırakmaktadır. Hippolu Aziz Augustinus’tan (354-430) isimlerini alan Augustinusçular hem Tanrı’nın iradesinin hükümranlığına (önerme (2)) hem de Tanrı’dan sonsuz ayrılışa (önerme 3)) sıkıca inandıkları için en sonunda Tanrı’nın koşulsuz (veya seçici) sevgisinin tüm insanlara eşit bir şekilde ulaştığı görüşünü reddederler (önerme (1)). Augustinusçuların kısıtlı seçim anlayışına muhalefetinden dolayı Jacobus Arminius’tan (1560-1609) isimlerini alan Arminyanlar hem Tanrı’nın herkes için eşit sevgisine (önerme (1)) hem de Tanrı’dan sonsuz bir ayrılışın gerçekliğine (önerme (3)) inandıkları için Tanrı’nın herkesi kazanma arzusunun tamama ereceği (önerme (2)) görüşünü reddederler. Son olaraksa Hristiyan evrenselciler hem Tanrı’nın herkes için eşit sevgisine (önerme (1)) hem de Tanrı’nın sevgi dolu iradesinin en nihayetinde galebe çalacağına (önerme (2)) inandıkları için Tanrı’dan sonsuz ayrı düşme görüşünü toptan reddederler (önerme (3)).
Velhasıl, ortada oldukça farklı üç teoloji sistemi vardır. Augustinusçu teolojiye göre Tanrı’nın ıslah edici sevgisinin nesnelerini kurtarmaya dair nedensel yönetimi önlenemez ama bu sevginin kapsamı sınırlı sayıdaki seçilmiş kişiyle kısıtlıdır. Arminyan teolojiye göre Tanrı’nın ıslah edici sevgisi tüm insanlara eşit bir şekilde ulaşmaktadır ama hepsini kurtarma iradesi Tanrı’nın direkt nedensel kontrolüne sahip olmadığı belirli insan seçimleri gibi faktörler vasıtasıyla önlenebilir. Evrenselci teolojiye göreyse Tanrı’nın ıslah edici sevgisi tüm insanlara eşit bir şekilde ulaşır ve herkesi kurtarma iradesi sonsuza dek önlenemez. Buradan hareketle şöyle bir soru sorulabilir:
Hangi teoloji sistemi ilahi doğanın şanını ve takdire şayan karakterini en iyi muhafaza etmektedir?
1.1. İnsan Türünde Nihai ve Değiştirilemez Bir Ayrımın Öne Sürülmesi
Bazıları uyumsuz üçlümüzdeki üçüncü önermenin Tanrı’dan ayrı düşmenin iması ve melunların kaderi hakkında oldukça yüzeysel kaldığını fark etmiş olmalıdır:
3) Bazı insanlar Tanrı’yla hiçbir zaman barıştırılmayacaktır ve sonsuza dek ondan ayrı kalacaklardır.
Böyle bir ayrı düşmeyi Tanrı’dan uzaklaşma veya ona yabancılaşma durumu olarak düşünürsek; veyahut basitçe onunla şefkat dolu birliğin yokluğu olarak düşünürsek, o halde (3) numaralı önerme, bazıları diğerlerinden tartışmalı ve daha ılımlı olarak cehennemin birçok farklı tasavvuruyla eşit şekilde uyumludur. Örneğin cehennemin melun insanların sonsuz azap şeklinde cezalandırıldıkları bir alem olduğu görüşüyle, en sonunda hepsinin öylece yok edilecekleri görüşüyle, Tanrı’yı reddederek kendi cehennemlerini yarattıkları görüşüyle veya Tanrı’nın birbirlerine verebilecekleri zararı sınırlayarak bile onları cehennemde olabildiğince rahat kılacağı görüşüyle eşit derecede uyumludur (Stump 1986). Bu tür bir belirsizlik özel olarak tasarlanmıştır. Zira Tanrı’dan sonsuza dek ayrı kalacakları söylenenlerin kaderini her kim nasıl anlarsa anlasın böyle bir kader (3)’teki gibi bir şeyi gerektirecektir. Alternatif olaraksa (3)’ü reddeden herhangi birisi benzer şekilde Tanrı’dan ebedi ayrı düşmenin daha ılımlı olduğu varsayılan tasavvurlarının yanı sıra ebedi azap görüşünü de reddedecektir.
Doğrusunu söylemek gerekirse Hristiyan kilisesinin M.S. 553’teki Beşinci Genel Konsilinde evrensel barış doktrinini kınaması dönemin kurumsal kilisesini cehennemdeki ebedi, kasıtlı azap doktrinine yöneltmemişti ama kiliseyi, kurtarılacaklar ve sonsuza dek ümitsizce kaybedilecekler arasında insan türünü nihai ve değiştirilemez bir ayrıma yöneltmişti. Sonrasındaki bin yıllık süreçte önemli teologların çoğunun yaptığı gibi Konsil’in bu husustaki hükmünü kabul eden her bir kişi, ayyuka çıkan bir sorudan kaçamadı. Eğer insan türü içinde böylesi nihai ve değiştirilemez bir ayrım olacaksa, bunun sebebi nedir? Augustinusçulara göre açıklama Tanrı’nın sevgisi ve merhametini sınırlı sayıdaki seçilmişlere ulaştırıp insanlığın geri kalanını gayrı tutma özgürlüğündeki gizemde yatmaktadır; fakat Arminyanlara göreyse açıklama biz insanların özgür seçimlerinde yatmaktadır. Tanrı’nın lütfu sayesinde işin sonunda cennet veya cehennemdeki kaderimizi bizler belirlemekteyizdir.
Bazılarının kendilerini cennette, bazılarının kendilerini cehennemde buldukları insan türündeki bu nihai ve geri alınamaz ayrımın oldukça farklı iki açıklaması, ilahi lütfun doğası hakkındaki derin anlaşmazlıkları da yansıtmaktadır. Augustinusçular en azından mevcut durumumuzda Tanrı’nın bize hiçbir şey borçlu olmadığını düşündükleri için Tanrı’nın sınırlı sayıdaki seçilmişe tevcih ettiği lütfun da son derece gereksiz ve fuzuli olduğuna inanmaktadırlar. John Calvin’in söylediği üzere:
İyi amelleriyle hiçbir şeyi hak etmeyen Yakup lütfa nail olurken, henüz bir suçla lekelenmemiş Esav nefrete layık oluyor. (Calvin 1960, Bk. III, Ch. XXIII, kısım 12).
Fakat Arminyanlar böylesi bir doktrini özü itibariyle adaletsiz buldukları için reddederler; özellikle, onlara göre, seçilmişler özel muamelelerini hak etmek için hiçbir şey yapmamışken Tanrı’nın seçilmiş denen kişiler için yaptıklarını başkaları için yapmayı reddetmesi düpedüz adaletsizliktir. Bu nedenle Arminyanlar, Tanrı’nın kendi lütfunu tüm insanlara sunduğunu ama çoğu insanın bunu özgür iradeleriyle reddedip en sonunda cehennemdeki kaderlerini mühürlediğini savunurlar. Fakat Augustinusçular kendi açılarından, Aziz Pavlus’un kurtuluşun tamamen lütuf meselesi olduğuna dair apaçık öğretisiyle bu Arminyan açıklamasına getirilen insan özgür iradesinin çeliştiği hususunda karşı çıkarlar: “İman yoluyla lütufla kurtarıldınız,” diyordu Pavlus, “bu [iman] sizin başarınız değil; Tanrı’nın armağanıdır. Kimsenin övünmemesi için iyi işlerin ödülü değildir.” (Efesliler 2:8-9). Augustinusçular, Arminyanlara aynı zamanda şu soruyla da meydan okur: Eğer kurtarılanlar ve yitirilenler arasındaki nihai fark kurtarılanların dünyevi yaşamları boyunca yaptıkları üstün, özgür seçimlerse bu fark için niye kendilerine pay biçmesinler veya, hatta, böbürlenmesinler ki? Neden “Tanrı’nın herkese sunduğu lütfu özgürce reddedip cehennemdeki acınası insanlardan olacak kadar aptal değilmişim hiç değilse” demesinler ki?
Bir evrenselciyse elbette, Augustinusçular ve Arminyanların birbirlerine karşı eleştirilerinde haklı olduklarını diretecektir.
1.2. Tanrı’nın Sevgisinin Kapsamını Sınırlandırmak
Şimdiye kadar Augustinusçuların akıl yürütmesinin şöyle ilerlediğini gördük: Tanrı’nın kurtarıcı lütfu en sonunda karşı konulmazdır ama ne var ki cehennemdeki azap yine de bazıları için korkunç bir kader olacaktır; bu nedenle Tanrı her yaratılan kişiyi eşit şekilde sevmemektedir ve onun (seçili) sevgisi, bu yüzden, kapsam olarak sınırlıdır. Augustinus’un kendi 1. Timoteos 2:4 ayeti yorumu güzel bir örnek sunmaktadır:
Tanrı’yla alakalı ‘bütün insanların kurtarılmasını isteyen’ ifadesi onun [Tanrı’nın] kurtuluşunu istemeyeceği hiçbir insan olmadığı anlamına gelmiyor … bunun yerine “bütün insanlar” ifadesiyle bölünebileceği her bir gruptan oluşan tüm insanlığı anlamamız gerek … Tanrı bu grupların hangisinden her milletteki bazı insanların biricik Oğlu vasıtasıyla kurtarılmasını istemez? (Enchiridion, 103 — italikler eklenmiştir).
Yani Augustinus’a göre her bir grup ve her bir milletten her bir bireyi kurtarmak Tanrı’nın isteği değildir. Tanrı’nın tek isteği her türden insanı kurtarmak, yani, her bir grup ve her bir milletten bazı bireyleri kurtarmaktır. Augustinus’un böyle bir yorum için tefsir bazlı argümanları Augustinusçu olmayanlara ne kadar fantastik gözükürse gözüksün bizi burada ilgilendirmiyor. Amacımız için burada daha önemli olan şey argümanının biçimidir, bu da şu yorumda açıklanıyor: “Kadir-i Mutlak’ın yapılmamış bir şeyin yapılmasını istediğine inanmaya mecbur olmadığımız sürece ayeti [1. Timoteos 2:4] başka şekillerde de yorumlayabiliriz” ve kesin bir şekilde kendisinin kabul ettiği üzere hiç kimsenin ebedi lanete uğramayacağına inanmaya mecbur olmadığımız sürece de başka şekillerde yorumlayabiliriz. Zira hem (2) hem de (3) önermeleri aynı anda doğruysa, o halde, (1) önermesi yanlış olacaktır ve Tanrı’nın sevgisinin kapsamı sınırlı sayıdaki seçilmişle sınırlanacaktır. Bu kadar basit.
Sınırlı seçilmeyle alakalı bu Augustinusçu anlayışın çağdaş savunuculardan tamamıyla yoksun olduğu anlaşılmamalıdır. Bu sınıfa giren çağdaş savunuculardan Hristiyan filozof Paul Helm, Tanrı’nın müşfik doğasının onun ıslah edici sevgisinin tüm insanlara eşit şekilde ulaştığını değil, onların hepsini aynı insan özellikleriyle yarattığını gerektirdiğini savunmaktadır. Helm neden “bazılarının güçlü, bazılarının zayıf, bazılarının erkek, bazılarının kadın, bazılarının sağlıklı, bazılarının hasta vs.” olduğunu sorduktan sonra şu iddiada bulunuyor: “Yaratılan evrende Tanrı’nın sıfatlarıyla uyumlu olan ayrımların olması mümkünse Tanrı’nın ilahi sıfatlarla tamamıyla uyumlu olan ıslah edici amaçları nezdinde de ayrımların olması gayet muhtemeldir.” (Helm 1985, 53). Hiç değilse kısmen de olsa birisinin böyle bir iddiayı ele alış şekli şunun gibi soruları nasıl cevapladığına bağlıdır elbette: Tanrı’nın bir kişinin saçını siyah, diğerininkinin kahverengi olmasını istemesi, ikisini de eşit şekilde sevmesiyle ve ikisine de adil şekilde davranmasıyla uyumlu mudur? Tanrı’nın bir kişinin şanlı, diğerininse korkunç bir sona ulaşmasını istemesi, her ikisini eşit şekilde sevmesiyle ve ikisine de adil şekilde davranmasıyla uyumlu mudur?
Benzer sorulara cevaben Jeff Jordan, teist filozoflar arasında geniş çapta kabul edilen “Tanrı’nın sevgisi maksimal bir şekilde ulaşmalı ve eşit şekilde yoğun olmalı” fikrine meydan okumaktadır (Jordan 2012, 53). Jordan’a göre maksimal bir şekilde yayılmış bu sevginin tezahür ettiği her insanda eksiklik olacaktır; o yüzden bu, Tanrı’nın mükemmellikleri veya onu büyük yapan nitelikleri arasında sayılmamalıdır. Hakeza, belirttiğine göre, Tanrı’nın aslen yarattığı her bir kişiyi eşit bir şekilde sevmesi gerektiği düşüncesi mümkün değildir. Çünkü “eğer Tanrı [bazılarıyla] derin bağlara sahipse [onların] hepsini eşit şekilde sevmediği anlaşılır ve mükemmel bir varlık olarak Tanrı’nın en derin türden sevgisi olurdu” (Jordan 2012, 67). Buradan hareketle sonraki bir makalesinde Jordan şunu sorar:
“Ya … [Tanrı için bile] prensipte herkesi aynı şekilde, aynı derecede sevmesi mümkün değilse?”
Jordan, bunun gerçekten imkânsız olduğu iddiasına destek olarak, ilkin aslında insanların uyumsuz çıkarlara sahip olduğunu, ikinci olarak iki “çıkardan birini gerçekleştirmenin diğerini engellediği bir durumda çıkarların uyumsuz” olduğunu, üçüncü olaraksa en derin türden sevginin “kişinin sevdiğinin çıkarlarıyla özdeşleşme unsurunu gerektirdiğini” savunmaktadır (Jordan 2015, 184).
Bu noktada iki kritik problem ayyuka çıkıyor. İlk olarak, başkaları için en derin sevgiyi duymanın (onlar için en iyiyi istemenin) daima onların kendi çıkarlarıyla özdeşleşmeyi gerektirdiğini neden düşünelim ki? Jordan’a göre bir kişinin çıkarı yalnızca “o kişinin bir arzusu veya hedefidir, bir kişinin umursadığı şeydir” (Jordan 2012, 62, n. 26). Fakat “çıkar” bakımından Tanrı’nın bir kişi için duyduğu en derin sevgi, Tanrı’nın o kişinin çıkarlarının bazılarına karşı olduğu hatta engellediği anlamına da gelecektir şüphesiz. Hristiyanlar, Tanrı’nın sıklıkla sevdiği kişileri terbiye ettiğine veya düzelttiğine başka neden inansın ki? İkinci olaraksa, Tanrı’nın uyumsuz çıkarlarla özdeşleşmeyeceğini neden düşünelim ki? Dahası, tek bir birey kendi uyumsuz çıkarlarıyla (veya çatışan arzularıyla) neden özdeşleşemesin ki? Jordan bir çıkarla özdeşleşmenin ne manaya geldiği hususunda şu açıklamayı sunar: “Bir çıkarla özdeşleşmeyi, sevilen kişinin değer verdiği şeye değer vermek olarak anlayabiliriz” (Jordan 2015, 184). Peki örneğin, aksi takdirde anneye ne kadar önemsiz gözükürlerse gözüksünler, sevgi dolu bir annenin iki küçük çocuğu bir oyuncak için kavga ederken, anne sevdiği çocukları o çıkarları umursuyor diye bu uyumsuz çıkarları umursayıp çocuklarının uyumsuz çıkarları (veya anlık arzuları) hakkında derinden bir önem neden duyamasın ki? Böyle uyumsuz çıkarları memnun etmesinin imkansızlığı, onlar hakkında derin bir önem duyması bakımından onlarla özdeşleşmesinin imkansızlığını pek de gerektirmiyor. [3] Bu doğrultuda bir kısıtlı seçim savunucusunun (a) Tanrı’nın uyumsuz çıkarlarla özdeşleşmesinin imkansızlığını ve (b) yaratılmış her bir kişi için eşit derinlikteki sevginin yine de Tanrı’nın söz konusu uyumsuz çıkarların en azından bazılarıyla özdeşleşmesini gerektirdiğini “özdeşleşme” kavramını net bir şekilde açarak açıklaması gerekmektedir.
Her halükârda son on yıllarda cehennem konusuna değinen ve işlerinin en azından bazılarını standart felsefe dergilerinde yayınlayan Hristiyan filozofların büyük bir çoğunluğu önerme (1)’i kabul edip, buradan hareketle herhangi bir Augustinusçu kısıtlı seçim imasını da reddetmektedir. Böylesi bir mutabakat ne kadar süreksiz ve değiştirilebilir olursa olsun çağdaş mutabakat Tanrı’nın ıslah edici sevgisinin tüm insanlara eşit şekilde ulaştığı yönündedir (örneğin bknz. Buckareff ve Plug 2005, Knight 1997, Kronen ve Reitan 2011, Kvanvig 1993, Murray 1998, Seymour 2000b, Stump 1983, Swinburne 1983 ve Walls 1998). Jordan’ın spesifik argümanlarının daha derli bir incelemesi ve eleştirisi için Parker 2013 ve Talbott 2013’e; Jordan’ın bu eleştirilerin bazılarına cevabı içinse Jordan 2015’e bakabilirsiniz.
2. Augustinusçu Cehennem Anlayışı
Augustinusçu cehennem anlayışının arkasında kısasçı ceza teorisine bağlılık yatmaktadır. Bu teoriye göre cezanın ana amacı adaletin gereklerini yerine getirmektir ya da başkalarının dediği üzere adaletin terazisini dengelemektir. Augustinusçuların bu minvaldeki bir teoriye bağlılıkları da pek şaşırtıcı değildir. Birtakım Yeni Ahit metinleri hakkındaki yorumlarını baz alan Augustinus, cehennemin içinde lanetlenmişlerin ebedi azabın dehşetini yaşayacakları harfi harfine bir ateş gölü olduğu konusunda ısrarcıydı. Başka bir deyişle, resmen sonsuza kadar yanmanın katlanılmaz fiziksel acısını taşıyacaklardı. Augustinus’a göre böylesi bitmez azabın temel amacı düzeltme, caydırma, veya hatta masumun korunması değildir. Nitekim kendisi bu konuda bunun tamamıyla hak edilmiş ve dolayısıyla adil olması dışında hiçbir iddiada bulunmamıştır. Bu minvaldeki bir azabın fiziksel olarak nasıl mümkün olabileceğine gelirsek, Augustinus “Her şeye kadir Yaratıcılarının mucizesi sayesinde [lanetlenmiş canlılar] yok olmadan yanabilirler ve ölmeden acı çekebilirler” diyerek bu husus üzerinde durmaya devam ediyordu (City of God, Kitap 21, Bölüm 9). Augustinus’a göre bu kısım cehennemin metafiziğidir.
Gelgelelim yukarıda sınıflandırılmış Augustinusçuların hepsinin Augustinus’un kendi ebedi azap odası anlayışını kabul edeceklerini ima etmek haksızlık olurdu. Zira birçok Augustinusçu, cehennem ıstırabını her olası keyif ve mutluluğun sonsuza dek kaybedildiği bilgisini içermesiyle esasen psikolojik ve özünde manevi olarak görmektedir. Bu sebeple cehennem onlara göre kendinden tiksinmenin, başkalarının nefretinin, umutsuzluğun ve sonsuz çaresizliğin ruhu metaforik bir ateş edasıyla tükettiği bir haldir. Yine de neredeyse tüm Augustinusçular Jonathan Edwards ile şu hususta uzlaşır: Acının tam mahiyeti ne olursa olsun “Tanrı cehennemde varlığını ve mükemmelliklerini yalnızca nefret ve gazap ve sevgisiz nefret ile gösterir” (Edwards 1738, 390). Aslında Edwards’a göre, lanetlenmişler Tanrı’nın seçici sevgisinin nesnesi hiçbir zaman olmamışlardır: “Saadete mazhar olmuş azizler; Tanrı’nın cehennemdeki lanetlenmiş kimseleri hiçbir zaman sevmediğini, onlardan nefret ettiğini ve [onların] ebediyen Tanrı tarafından nefret edileceğini bilecektir” (Edwards 1834, III). Peki o zaman Hristiyanlar, Tanrı’nın daima nefret ettiği kimseleri neden sevmekle yükümlüdürler? Edwards’a göre bunun sebebi bu hayatta kimin Tanrı’nın ebedi sevgisinin, kimin ebedi nefretinin nesnesi olduğunu bilmemizin bir yolunun olmamasıdır. “Şu anlık herkesi, hatta melun insanları da sevmekle mükellefiz”, çünkü “Tanrı’nın onları sevmesi dışında bildiğimiz yok” (kısım III). Ne var ki sonraki hayatta “cennetlik olanlar [lanetlenmişlerin] … Tanrı’nın ebedi nefretinin nesnesi olduklarını bilecekler” (kısım II). Buradan hareketle Edwards ve diğer Augustinusçular, lanetlenmişlerin kurtarılmışlardan sadece tek bir yönden ayrıştığını savunurlar: Tanrı, kendi bakış açılarından, seçilmişlere boca ettiği lütfunu aynı şekilde lanetlenmişlere boca etmemeyi özgürce tercih etmiştir.
Bu noktada akıllara şu soru gelebilir, Augustinusçular herhangi birisinin (ister Yahuda İskaryot, ister Tarsuslu Saul, ister Adolf Hitler olsun) bitmez azabı günahlarına karşılık olarak hak ettiğine neden inanıyorlar? Buna getirilen tipik Augustinusçu cevap olarak Tanrı’ya karşı en küçük bir suçun bile ciddiyetine veya çirkin karakterine başvuruyorlar. Cur Deus Homo’da (veya Tanrı Neden İnsan Oldu’da) ikame kefaret teorisinin klasik bir tanımıyla Aziz Anselm böyle bir söylemi şu şekilde açıklıyor: Tanrı’nın kişiyi belli bir yöne bakmaktan sakındırdığını varsayalım ama yine de o yöne bakarak tüm yaratılmışı yıkımdan kurtarabilecekmiş gibi gelsin. Anselm’e göre eğer Tanrı’ya itaatsizlik edip o yasaklı yöne bakarsa o kadar büyük bir günah işlemiş olurdu ki o günahı yeterince telafi etmek için hiçbir şey yapamazdı. Kısasçı teorinin bir destekçisi olarak Anselm ilk önce “Tanrı’nın günahın kapsamına nispetle karşılık talep ettiği” üzerinde duruyordu. Sonrasındaysa “Uğruna günah işlememeniz gerekenden [yani Tanrı’dan] daha büyük bedel ödemediğiniz sürece [herhangi bir günah için] tam karşılığı sağlayamazsınız.” diyerek devam ediyordu (Cur Deus Homo I, bölüm 21). O halde Anselm’in argümanı şöyle ilerliyor: Tanrı sonsuz bir şekilde yüce olduğu için kendisine karşı işlenmiş en hafif bir suç da sonsuz bir şekilde ciddidir ve eğer bir suç sonsuz bir şekilde ciddiyse, o halde bir günahkarın sınırlı bir zaman diliminde katlanabileceği hiçbir çile muhtemeghlen buna karşılık olamayacaktır. O halde günahkâr ya günahın karşılığını hiçbir zaman ödemez, ya da ebedi ıstıraba (veya en azından kalıcı mutluluk kaybına) katlanarak ödemek zorundadır.
Peki ağır beyin hasarından veya başka bir sebepten dolayı hiçbir zaman minimal rasyonel öznelere evrilemeyen kişiler veya bebeklikte ölenler gibi Tanrı’ya karşı hiç suçlu işlememiş kişiler ne olacak? Augustinus’a göre bunlar da tüm insan türüyle birlikte lanetlenmeyi hak etmektedir. “Çünkü ona göre “… tüm insan ırkı ihanetinden dolayı ilahi yargıyla lanetlenmiştir, öyle ki insan ırkının tek bir ferdi bile [öyleyse, bebekken ölenler de dahil] bundan kurtulamamıştır, kimsenin bu konuda Tanrı’ya yakınma hakkı yoktur. (Enchiridion, 99). Augustinus’la ortaklığını kayda düşen Calvin benzer şekilde şöyle yazmıştı:
Bu nedenle, Augustinus’un dediği gibi bir adam ister suçlu bir inançsız ister masum bir inançlı olsun; masum çocuklar değil, suçlu çocuklar peydahlar, çünkü o çocukları yozlaşmış bir özden peydahlıyordur (Calvin 1536, Kitap II, Bölüm I, Kısım 7—italik eklenmiştir).
Velhasıl hem Augustinus hem de Calvin, Tanrı’nın bebeklikte ölen birisini cehenneme adil bir şekilde yolladığına inanmıştı. Hatta eğer masumiyetleri Tanrı’nın onlarla birlik olmasını gerektiriyorsa böyle bir şey yapma kararının temeli bu meselede ne istiyorsa onu yaptığı özgür iradesinde değil, onlarda yatacaktır. [4] Henüz doğmamış ikizler Yakup ve Esav hususunda Augustinus şöyle yazıyordu:
Kendi amelleri yüzünden değil, aslen Adem tarafından dövülmüş lanet prangalarına bağlı oldukları için ikizlerin her ikisi de ‘özleri gereği gazap çocukları’ idi (Enchiridion, 98).
Bu yorumların ışık tuttuğu üzere asli günahın Augustinusçu anlayışı hepimizin Tanrı’ya karşı çirkin bir günahın suçluluğuyla doğduğumuzu ima etmektedir ve bu kalıtsal suç, Tanrı’yı bizim manevi refahımızın sorumluluğundan azade kılmaktadır. Augustinus’un sözleriyle ifade edilirse: “Tek bir günah bile olsa asli olarak kalıtılan tek bir günah insanı cehenneme tabi tutar” (Enchiridion, 50 — italik eklenmiştir). Bu yüzden Augustinus, Tanrı’nın hiçbir adaletsizliğe bulaşmadan kimi isterse kurtarabileceği ve kimi isterse lanetleyebileceği çıkarımında bulunmuştur. Şöyle diyordu:
Tanrı’nın hak edene cezai yargı uygularken veya hak etmeyene merhamet gösterirken adaletsizlik yaptığını bir ahmaktan başka kim düşünebilir (Enchiridion, 98).
Augustinusçulara göre Yaratıcımız olsa bile Tanrı bize mevcut halimizde hiçbir şey borçlu değildir; çünkü asli günah yüzünden bu dünyevi hayata sadece asli günahımızın karşılığı olarak halihazırda cehennemdeki ebedi cezadan başka bir şey hak etmeyerek gelmekteyizdir. Buradaki püf nokta budur.
Cehennemin adilliği konusunda bu Augustinusçu gerekçelendirme özellikle geçmişte Batı teoloji geleneğinde derin izler bırakmış olsa da Augustinusçu teolojinin hem antik hem de çağdaş eleştirmenleri bu teolojiye karşı birtakım güçlü itirazlar getirmişlerdir.
2.1 Kısasçı İtirazlar
Birtakım itirazlar kısasçı teorinin kendi içinden yükselmektedir. İşte eleştirmenlerin ortaya attığı o itirazlardan üçü. İlk olarak birisinin kişisel suçunun raddesini suçun oluştuğu kişinin yüceliği neden belirliyor? Kısasçı teorinin destekçilerinin çoğuna göre yanlış davranan kişilerin kişisel suçları en azından kısmen onlar hakkındaki belirli gerçeklere bağlı olmalıdır. Bu kişiler, annesinin kötücül bir uzaylı tarafından yutulduğuna inanıp şefkatli annesini trajik bir şekilde öldüren şizofrenik bir genç adamın yaptırıma ihtiyaç duyabileceğini söyleyeceklerdir ama adil bir cezalandırma söz konusu değildir. Benzer şekilde ilahi emirleri ihlal eden veya Tanrı’ya itaatsizlik edenlerin kişisel suçları da şu soruların cevaplarına bağlıdır: İlahi emri bilerek mi ihlal etmişlerdir? Eğer öyleyse kendi asi dürtülerinin ne kadarından sorumlulardır? Tanrı’nın ve onun kendileri hakkındaki iradesinin örtük bilgisine ve Tanrı’nın doğasının şeffaf bir görümüne ne dereceye kadar sahiplerdir? Yol ayrımlarını, eylemlerinin sonuçlarını veya kötülüğün gerçek doğasını ne dereceye kadar görüyorlardır? Birçok Augustinusçu bile Adem’in torunlarının tadamadığı büyük mutluluk ve cemali tecelli [5]gibi özel avantajlara Adem, sözümona, sahip olduğu için Adem’in günahının özellikle çirkin olduğunu belirttiklerinde yukarıdaki soruların ilgisini kabul etmektedirler. Eğer Adem özel avantajlara sahip olduğu için günahı özellikle çirkinse, o halde o özel avantajlardan yoksun olan kişilerin günahları daha az çirkin olmalıdır; bu doğruysa ve eğer Tanrı’ya karşı günahların bazıları diğerlerinden daha az çirkinse, o halde Tanrı’nın yüceliği birisinin kişisel suçunun raddesini veya mezkur günahın ciddiyetini belirlemede tek faktör olmayı geçelim, belirleyici faktör bile olamaz (bknz. Adams 1975, 442; Kvanvig 1993, 40-50; ve Talbott 2014, 140-148).
İkinci olarak, Augustinusçu teologların göze çarpan istisnası dışında neredeyse tüm kısasçılar tüm kalıtsal suç görüşünü absürt gördükleri için reddederler. Burada şu sorulabilir: Birçok Augustinusçu kısasçı ceza teorisine bağlılıklarına rağmen Tanrı’nın bebekleri bile sözde kalıtsal suçlarına dayanarak adil bir şekilde cehenneme yollayabileceğinde neden ısrarcıdır? Philip Quinn’e göre açıklamanın bir kısmı “insanın kendi doğasının homunkulüsçü görüşünde” (Quinn 1988, 99) veya bazı filozofların basit kategori hatası olarak isimlendirebileceği bir şeyde yatıyor olabilir. Quinn’in zikrettiği üzere homunkulüsçü görüşün güzel bir örneği Anselm’in Cur Deus Homo’sundaki şu bölüm olabilir:
İnsan günah işlediğinde olan şey insanın Tanrı’dan koparılmasıdır ve bunu geri ödeyememesidir (I, Bölüm 23).
Augustinus, Calvin ve diğer bir sürü kişide bulduğumuz bu dilin iması; insanlığın, insan doğasının ya da tüm olarak insan türünün kendisinin Tanrı’ya karşı hareket edip günah işleyebilecek bir kişi (veya homunkulüs) olmasıdır. Bu izah, Augustinus’un şunu nasıl yazabildiğini açıklıyor olabilir:
İnsan … bozuk ve lanetlenmiş çocuklar üretti. Zira hepimiz o tek insandayız, günaha sapmış o tek insanız. (City of God, Kitap XIII, Bölüm 14).
Veya Calvin’in nasıl şunu yazabildiğini de açıklayabilir: “bebeklerin kendileri bile annenin rahminden kabahatlerini taşırken başkasının değil, kendi hatalarının suçlusudurlar” (Calvin 1536, Kitap II, Bölüm I, Kısım 8). Buradaki akıl yürütme şu şekilde ilerliyor gibi: İnsanlık Tanrı’ya karşı feci bir suçtan sorumludur; bebekler insanlığın misalleridirler; o halde bebekler de Tanrı’ya karşı feci bir suçtan sorumludurlar. Fakat çoğu kısasçı bu tarz bir akıl yürütmeyi basitçe tutarsız olarak görüp reddedecektir. Buna katılıp katılmamaktan ziyade, Adem’in günahının tüm nesli için korkunç sonuçlar getirdiği; çünkü tüm neslin birçok kusur, eksiklik ve yoz eğilimi miras aldığı iddiası hiç değilse anlaşılabilirdir. Hakeza Calvin’in, asli günahın sonucu olarak “kendi kavrayışımızın ilahi yönlerden tamamıyla kör ve aptal” olduğu ve “Tanrı’nın bilgisi söz konusu olduğu sürece insanın keskin zekasının yalnızca kör” olduğu iddiası da anlaşılabilirdir (Calvin 1536, Kitap II, Bölüm II, Kısım 19). Hatta gücümüz ve fırsatımız olması kaydıyla kalıtsal kusurlarımız hakkında bir şeyler yapmakla ahlaki sorumluluk sahibi olduğumuz iddiası da anlaşılabilirdir. Ama suçlu doğduğumuz iddiası, belirli kusurları ve eksiklikleri miras almamız bakımından hepimizin ebedi cezayı hak ettiği iddiası gibi başka bir konudur. Birçok kısasçı bu kalıtsal kusurları kişinin kişisel suçunun derecesini yükseltmektense alçaltan mazeret halleri olarak görür. Yani Augustinusçular her ne kadar ilahi ceza görüşünü kabul etseler de aynı zamanda kısasçı ceza teorisinin önemli kısımlarını reddediyor gözükmektedirler.
Üçüncü olarak Anselm’in üzerinde durduğu üzere, eğer Tanrı’ya karşı en küçük bir suç bile sonsuz şekilde ciddiyse ve bu sebeple adil bir karşılık olarak kalıcı mutluluk kaybını gerektiriyorsa o halde kısasçı teoride oldukça temel olan suçları sınıflandırıp daha hafif cezaları daha hafif suçlara uydurabileceğimiz görüşü çökme tehlikesi içinde gözükmektedir. Birçok Hristiyan cehennemdeki cezaların sınıflarının olduğunu düşünür; onlara göre bazı günahkarlar diğerlerinden daha büyük bir acı çekerken, cehennemdeki bazı yerler de diğer yerlerden daha sıcak olabilir. Augustinus bile “vaftiz edilmeden bedeni terk eden bu bebekler lanetin en ılımlısını tecrübe edeceklerdir” diyerek vaftiz edilmemiş bebeklerin kaderiyle alakalı görüşlerini iyileştirmeye çalışıyordu (On Merit and the Forgiveness of Sins, and the Baptism of Infants, Kitap I, Bölüm 21 [online olarak erişilebilir]). Fakat birçok kısasçı yine de şöyle cevap verecektir: Aşağılanmış bebekler de dahil olmak üzere cehennemdeki herkes teolojik olarak Tanrı’dan sonsuza dek ayrılma anlamında ölülerse ve bu durum hem cemali tecellinin hem de diğer tüm düşünülebilir, değerli mutluluk kaynaklarının kalıcı kaybına işaret ediyorsa, o halde o kadar ağır bir ceza almışlardır ki suçların ileri sınıflandırmaları amaçsız gözükür. Kanuna aykırı hareket eden her bir kişiyi, ışık ihlali yapan yayayı katilden daha az olmayacak şekilde infaz eden bir kralı pek de adil görmezdik. Kral, cezayı suça uydurma çabasıyla ışık ihlali yapan yaya için infazın daha “insancıl” bir formunu getirseydi de daha iyi hissetmezdik. En küçük bir suç için kalıcı ve değiştirilemez bir mutluluk kaybını sözde adil bir müeyyide yaptığınızda, daha ciddi suçlar için kalan tek opsiyon ilave ıstırapları yığmaktır. Fakat bir noktada daha ciddi suçlar için ilave ıstıraplar yığma işi düpedüz şeytani gözükmektedir, veya en azından birçok kısasçı böyle düşünecektir; ve küçük bir suç veya bebeklikte ölen seçilmemiş bebeklerin durumunda olduğu gibi olmayan gerçek bir suç için kalıcı mutluluk kaybını iyileştirme konusunda hiçbir şey yapmamaktadır.
Tüm bunlar bizi Marilyn McCord Adams ve diğer birçok kişinin en kritik soru olarak gördüğü şeye getiriyor. Sonlu bir varlığın belirsizlik, cehalet ve illüzyon bağlamında işlediği hangi günah sonsuz bir müeyyideyi adil bir karşılık kılar? (bknz. Adams 1993, 313).
2.2 Kısasçı Teorinin Kendisiyle Alakalı Sıkıntılar
Augustinusçu cehennem anlayışın getirilen başka bir dizi itiraz da kısasçı ceza teorisini reddedenlerin perspektifinden geliyor. Genelde Augustinusçulara ve Anselm’e göre günahkarın sonlu bir zaman diliminde katlanabileceği hiçbir ceza Tanrı’ya karşı en ufak bir suçun yerini adil bir şekilde dolduramaz. Bu nedenle Anselm, sonlu zamandaki hiçbir ıstırabın adaletin gereklerini tam olarak yerine getiremeyeceğini, belki sonsuz zamanlı ıstırabın bu işi görebileceğini öne sürmüştür. Fakat birçok eleştirmene göre herhangi bir zamana sahip hiçbir ıstırap ve hiçbir ceza, özünde, birisinin yanlışının yerini dolduramaz. Ceza, doğru şartlar altında adaletin gereklerini yerine getirmede bir araç olabilir ama kendi özünde böyle bir şey yapma gücü yoktur. Viktoryen vizyoner George MacDonald buradan hareketle şöyle der:
Ceza veya hak edilmiş ıstırap, günaha karşı denge unsuru oluşturmaz. Bunu terazinin öbür tarafına koymanın bir anlamı yok. Gram değiştirmeyecektir. Günaha karşı ıstırabın hiçbir ağırlığı yok (MacDonald 1889, 510).
Neden yok? Çünkü MacDonald’a göre cezalandırma ister ilave ıstıraptan oluşsun ister acısız yok oluştan oluşsun bir günahı sıfırlamak, bir günahı karşılamak veya telafi etmek, yaşamlarımıza getirdiği zararı onarmak veya en başta onu mümkün kılan uzaklaşmayı iyileştirmek için özünde hiçbir şey yapmaz.[6] Hakeza Tanrı’nın işin en başında kötü eyleme müsamaha gösterme kararını da gerekçelendirmez.
O halde birisinin cinayet veyahut kötü amel işlediği bir durumda adaleti doğru ve tam bir şekilde teorik olarak sağlayacak şey nedir? Augustinusçular adaletin cezalandırmayı gerektirdiği üstünde ısrarla dururken, diğer dindar yazarlar adaletin çok farklı bir şey olan uzlaşmayı ve onarımı gerektirdiğini belirtmektedir (örneğin, Marshall, 2001). Fakat cinayet vakasında sadece Tanrı’nın gerçek onarımı sağlama gücü vardır; zira sadece sonsuz güçlü olan Tanrı yaşlılıkta eceliyle ölenleri dirilttiği gibi cinayet kurbanlarını diriltebilir. Dini görüşü Augustinusçu görüşün neredeyse tam zıttı olan George MacDonald’a göre kusursuz adalet, bu nedenle, ilk olarak günahkarların günahlarından tövbe etmelerini ve kendilerini Tanrı’dan ve diğerlerinden ayıracak her şeyi bırakmalarını gerektirir; ikinci olarak Tanrı’nın tövbekar günahkarları ve onların da birbirini affetmelerini gerektirir; ve üçüncü olaraksa Tanrı’nın günahkarların başkalarına veya kendilerine verdikleri zararı, belki de kendi işbirlikleriyle, gidermesini gerektirir. Augustinusçular ilahi sevgiden az olmayan ilahi adaletin Tanrı’nın günahkarları affedip ilahi çabayla adil düzeni yeniden sağlamasını gerektirdiği görüşüne genellikle itiraz ederler. Fakat Macdonald’a göre tıpkı insan ebeveynlerinin bile çocuklarına bakma zorunluluğunun olması gibi Tanrı’nın da, Yaratıcımız olarak, ahlaki ve manevi ihtiyaçlarımızı karşılama hususunda kendisinin özgürce kabul ettiği bir sorumluluğu vardır. Bu nedenle çocuklarının yanlış davrandığı bir olayda ebeveynlerin çocuklarını affetmekle borçlu olmasındaki aynı sebepten dolayı Tanrı’nın da bize af borcu vardır. Tabii ki tam da çocuklarını affettikleri için sevgi dolu ebeveynler bazen de çocuklarını cezalandırabilirler ve hatta çocuğun kendi refahı için gerekli gözüktüğünde ayaklarını atasözünde geçtiği gibi ateşe tutabilir. Sevgi dolu ebeveynlerin isyankar bir ergenin veya yetişkin bir çocuğun sapmış seçimlerine saygı duymakla yükümlü olduğu zaman geldiğindeyse kopmuş bir ilişki durumunda hayırsız evlatlarıyla samimiyeti yeniden kurmak için her zaman hazır olacaklardır.
Böylece ilahi adaletin radikal bir şekilde farklı iki dini görüşüyle karşı karşıyayız ve bunların ikisi de tam ve özenli bir incelemeyi hak ediyor. Augustinusçu görüşe göre cehennemlik kişiler Tanrı’nın adaletinin muhatapları olup, onun merhametinin muhatapları değildirler; bu nedenle adalet ve merhamet Tanrı’nın çok farklı (hatta uyumsuz) iki sıfatıdır.[7] George MacDonald’ın 1889’daki ve J.A.T Robinson’ın 1968’deki eserlerinde örneklendirilen alternatif bir dini görüşe göreyse Tanrı’nın adaleti ve merhameti bu manada tam olarak aynı sıfatlardır: Adaleti büsbütün merhametlidir ve merhameti büsbütün adaletlidir.
3. Cehennemin Özgür İrade Teodiseleri
Augustinusçuların aksine Arminyan teologlar, kişinin cennet veya cehennemdeki ebedi kaderini belirlemede özgür iradenin rol oynadığını vurgulamaktadırlar. Aynı zamanda liberteryen isimli özgür irade anlayışını da kabul etmektedirler. Bu görüşe göre özgürlük ve determinizm uyumsuzdur. Onlara göre, her şeye gücü yeten bir varlık bile hakiki özgürlükte bir seçimi nedensel olarak belirleyemediği için özgür iradenin gerçekliği Tanrı perspektifinden tam anlamıyla rastgele olan bir unsuru evrene sokar. Rastgeledir; çünkü Tanrı’nın doğrudan nedensel kontrolünün dışında bulunmaktadır. Bu doğrultuda, verili şartlar altında eğer bir kişi özgür bir şekilde kötü amel işlerse (veya daha kötü şekilde özgürce Tanrı’nın lütfunu reddederse) o halde en azından kişinin kötü amel işlemekte serbest bırakıldığı durumla aynı şartlar bağlamında, bu kişiyi özgür bir şekilde aksi yönde hareket ettirme gücü Tanrı’nın elinde değildir. Yani bu manada, kötü olanlar başta olmak üzere insani özgür seçimlerimiz, Tanrı’nın müşfik emellerini muradına erdirmeye çalışarak aşması gerektiği gerçek engellerdir. Buradan da şöyle bir olasılık daha çıkmaktadır ki bazı özgür kişiler hususunda Tanrı kendisi karşısında onların özgürlüklerini muhafaza etme ve onların kendisini sonsuza dek özgürce reddetmelerini önleme işini aynı anda yapamaz. Bu tarz bir teodisenin 20’nci yüzyılın başlarındaki savunucularından C. S. Lewis şöyle açıklıyor:
Yarattıklarını özgür iradeyle yaratarak her şeye kadirlik, en başından beri … yenilgi ihtimaline razı gelmektedir. … Lanetlenmişlerin bir anlamda başarılı olduklarını düşünüyorum. Sona kadar isyan ediyorlar ve cehennemin kapıları içeriden kilitleniyor (Lewis 1944, 115).
Buradaki temel görüşe göre cehennem özgürce benimsenmiş bir haldir ve zorla dayatılan bir cezadansa, kendi kendinden dayatılan bir sefaleti içerir. [8] Özgürlük ve determinizm uyumsuz olduğu için de özgür ahlaki öznelerin yaratılışları doğuştan nihai bir trajedi riski taşımaktadır. Kişiliğimize özsel olsun ya da olmasın özgür irade, Tanrı’nın bize olan sevgisini ifade eden kıymetli bir armağandır. Kurtuluşumuzu izleyen gerçek sevgi özgürlüğümüze de saygı duyduğu için Tanrı bizim kendisinden ayrılmamızı, eğer tercihimiz bu yöndeyse sonsuza dek bile olsa, önlemeyecektir. Kusursuz müşfik bir Tanrı birisini asla reddetmese de günahkârlar Tanrı’yı reddedip onu sonsuza dek dışarıda tutabilir. Bu kişiler belirsizliğe saplandıkları ve illüzyona meyilli oldukları zaman süresinde bir dönemliğine Tanrı’yı reddetme gücüne sahip özgür özneler değildirler sadece, aynı zamanda bu reddi en başında mümkün kılan illüzyonlara da sonsuza dek yapışmaya yetkindirler.
Peki neden özgür bir yaratığın, kusursuz müşfik ve sonsuz kaynaklı Tanrı’nın ıslah edici iradesini sonsuza kadar özgürce reddedeceğini varsayalım ki? Son birkaç on yıldaki bu konuyla alakalı yazında cehennemin özgür irade teodisesi savunucuları bu soruya en az üç farklı cevap sunmuştur:
- A. Belki de en sık zikredilen cevap Tanrı’yı sonsuza dek reddetmenin geri alınamaz olma ihtimalini ilgilendirmektedir. Buna binaen Jerry Walls, lanetlenmişleri kati bir kötülük seçimi yapmış olanlar olarak nitelendirir (Walls 1992, Bölüm 5), Richard Swinburne “irademiz kötüye sabitlendiğinde kaçırdığımız şeyi [bir daha] asla aramayacağız veya arzulamayacağız”, çünkü “geri alınamaz bir karakter seçimi” yapmışızdır, diye belirtmektedir (Swinburne 1989, 199), R. Zachary Manis ise görüşünü savunduğu Kierkegaard’ı “lanetlenmişler nefretle o kadar dolmuş, inat ve şer ile o kadar motive olmuşlardır ki Tanrı’nın yanlış, kendilerinin doğru tarafta olduklarını göstermek için azap hallerinde kalmayı isteyeceklerdir” şeklinde yorumlamaktadır (Manis 2016, 290).
- B. Sunulan başka bir cevap ise cehennemdekilerin herhangi bir iyileşme umudu olmaksızın yitirildiklerine dair geleneksel görüşü toptan reddetmektedir. Buna binaen Buckareff ve Plug (2005) ilahi kusursuzlukların (kusursuz sevgi de dahil olmak üzere) hakiki özünden hareketle Tanrı’nın “cehennemdekilere karşı açık kapı tutumunun” daima olacağını ve “cehennemdekilerin kaçabilmelerini [daima] mümkün kılacağını” savunmaktadır (39); benzer şekilde Raymond VanArragon ise cehennemdekilerin sadece aksi yönde hareket edebilme güçlerini ve dolayısıyla tövbe etme ve kurtarılma güçlerini de korumaların durumunda Tanrı’yı özgürce reddetmeye devam edeceklerini savunmuştur (VanArragon 2010). Lanetlenmişler, Tanrı’nın kurtuluş teklifine karşı liberteryen özgürlüklerini hiçbir zaman kaybetmedikleri ve başka bir deyişle sahih bir tövbe için psikolojik olasılığı hiçbir zaman kaybetmedikleri için nihai yargı denen şeyde geri alınamaz bir nihailik yoktur. [9] Yine de bu görüşe göre bazılarının cehennemden kaçma fırsatından hiçbir zaman yararlanmayacağı ihtimali hala mevcuttur.
- C. Sunulan üçüncü bir cevap ise Molinist perspektife dayanıyor. Buna göre Tanrı’nın her şeyi bilmesi, kişinin gelecekteki özgür eylemlerinin basit ön bilgisinden daha fazlasını içeren, filozofların orta bilgi dediği şeyi kapsamaktadır. Hakeza kişinin içinde olmadığı durumlarda bile özgürce ne yapacağına dair kusursuz bilgisini de kapsar. Belirli bir insanı yaratıp yaratmama ve o kişiyi belirli şartlar altına yerleştirip yerleştirmeme kararı nezdinde Tanrı, kısmen bu kararı kişinin yaratılıp bu kesin şartlar altına yerleştirilirse (veya, bu hususta, kişi mümkün olan başka herhangi bir şartlar altına yerleştirilirse de) özgürce ne yapacağı bilgisine dayanarak temellendirebilir. Bu Molinist perspektiften hareketle William Lane Craig bazı özgür insanların bu manada düzeltilemez olma ihtimalini savunmaktadır: Tanrı’nın yapabileceği hiçbir şey (yani indirebileceği hiçbir vahiy, uygulayabileceği hiçbir ceza ve yaratabileceği hiçbir şart) onları özgürce tövbe etmeye veya başarıyla kendisiyle barışmaya sevk etmeyecektir (Craig 1989). Craig, kendisi, bu korkutucu düzeltilemez varoluş özelliğine dünyalar-arası lanet demektedir (184).
Bu cevapların her biri kendi yollarıyla tartışmalı bir felsefe (veya teoloji) tezi lehindeki bir argümanın, tarafgirlerinin desteklemeyi amaçladığı tezin kendisinden nasıl sıklıkla en az onun kadar tartışmalı veya ondan daha tartışmalı öncülleri içerebileceğini göstermektedir. Belki de Craig’in Molinist perspektiften gelen ebedi lanet savunusu böyle argümanların bu yaygın özelliğinin özellikle yol gösterici bir örneklendirmesini sunmaktadır. Zira Molinizmin kendisi hayli tartışmalıdır (mevcut tartışmaların bazılarının incelemesi için Perszyk 2011’e bakınız) ve ebedi cehennemin imkanını kabul eden birçok Teist filozof yine de orta bilgi fikri hakkında ciddi kuşkulara sahiptir (örneğin: Walls 1992, 37-44). Fakat eğer birisi bu fikri kabul edip, en azından argüman adına, dünyalar-arası lanetin tutarlı bir kavram olduğunu teslim edecekse bile mevcut bağlamda sorulacak doğal bir soru şu olurdu: “Ahlaken kusursuz bir Tanrı’nın dünyalar-arası lanetten mustarip bir kişiyi yaratacak (veya birisinin bireysel özünü somutlaştıracak) olma ihtimalini neden düşünelim ki?”. Craig, bir cevap üzerinden, bazı kişilerin sadece diğerlerinin sonsuza dek lanetli olacakları bir dünyada Tanrı’ya özgürce boyun eğecekleri ihtimali üzerinde durmaktadır. Hatta, ona göre, Tanrı cenneti büyük sayıdaki aklanmışlarla doldurabilmek için büyük sayıdaki insanın kendilerini lanetlemelerine müsaade etmek zorundadır. Craig kendisi şöyle açıklamaktadır:
Cenneti doldurmanın korkunç bedelinin cehennemi de doldurmak olması mümkündür. Hakeza Tanrı için uygulanabilir olan herhangi bir başka mümkün dünyada kurtarılmışlarla kaybedilmişler arasındaki dengenin çok daha kötü olması da mümkündür. Şu da mümkündür ki eğer Tanrı cehennemde daha az kişinin olacağı bir dünya aktüalize [10]etseydi, cennette de daha az kişi olurdu. Böylesi bir kutsanmışlığı başarmak için Tanrı’nın böylesi bir kaybı kabullenmeye mecbur kalmış olması mümkündür (1989, 183).
Bu pasajın açıkladığı üzere Craig, özgür irade yüzünden tarihin azaltılması mümkün olmayan bir trajedi unsurunu içermesini hiç değilse ihtimal olarak kabul etmektedir; kendisi eğer daha az insan cehennemlik olsaydı daha az insanın da cennetlik olacağı ihtimalini bile kabul etmektedir. Yani Tanrı belki de en başından beri ne yaparsa yapsın hiçbir zaman zaferinin tam olmayacağını bilmektedir. Bunun sonucu olarak da yalnızca yenilgisini küçültmek, kayıplarını azaltmak ve bu esnada cenneti de aksi takdirde kurtarabileceğinden daha fazlasıyla doldurmak için elinden geleni yapmaktadır (Bu cevabın bir eleştirisi için: Talbott 1992; Craig’in cevabı için: Craig 1993; Craig’in cevabının bir eleştirisi için: Seymour 2000a).
Tüm bunlar nasıl olursa olsun kişinin yukarıdaki üç cevabı ele alışı, o kişinin ahlaki özgürlük ve varsa kişinin cennete veya cehenneme yerleşmesinde oynadığı rol anlayışına bağlı olacaktır. İlk iki cevap aynı zamanda cehennemde özgür iradenin varlığı ve belki de özgür iradenin kendi doğası hakkında temel bir anlaşmazlığı temsil etmektedir. Birinci cevaba göre cehennem ehli, sürekli bir kötülük istencini ve geri alınamaz kötü ahlaki karakteri özgürce edinmiş kişilerden oluşmaktadır. Yani cehennemdeyken, bu kişiler aksini seçmenin psikolojik ihtimalini gerektirecek herhangi bir manada Tanrı’yı özgürce reddetmeye devam bile etmemektedirler. Peki geri alınamaz şekilde böylesi kötü bir ahlaki karakter metafiziksel olarak bile mümkün müdür? İkinci cevaba göre hayır. Bu cevaba göre ahlaken kusursuz olan bir Tanrı cehennemdeki kişilere tövbe fırsatları sunmayı hiçbir zaman bırakmayacaktır ve bu fırsatları bu tövbenin gerçek bir psikolojik olasılık olarak kaldığı bir bağlamda sunacaktır. Fakat Benjamin Matheson ikinci cevabı şu temelde eleştirmektedir: “Cennet ve Cehennemi simetrik ele almalıyız. Eğer Cehennemde açık kapı tutumu izleniyorsa, o halde Cennette de açık kapı tutumu izlenmelidir”. “Cennetin tutarsız” olması bakımından, diye devam eden Matheson, tüm bu kaçışçılık görüşünü tutarsızdır der ve ona göre “bu nedenle de kaçışçılık Cehennem problemine makul bir cevap değildir” (Matheson 2014, 200). Bunların hepsiyse ahlaki özgürlüğün doğası ve amacı hakkında daha net bir anlayış ihtiyacına bir kez daha işaret etmektedir.
3.1 Mümkün Özgürlüğün Sınırları
Yeni Ahit’in Gehenna[11], (“ağlayış ve diş gıcırtısının” olduğu yer) yani ateş gölü ve dış karanlıkla alakalı betimlemelere bakarsak soru birisinin belirsizlik, cehalet ve illüzyon bağlamında Tanrı’dan ayrılışı ona itaate nasıl özgürce tercih edebileceği değildir. Aksine soru, birisinin hem böyle bir ayrılışı (veyahut örneğin, cehennemin katlanılamaz sefaletini) tecrübe etmeyi hem de böylesi bir halde sonsuza dek kalmayı nasıl özgürce tercih edebileceği üzerinedir. Bu soru Augustinusçular için problem değildir, çünkü onlara göre lanetlenmişlerin ebedi cezaları başladığında artık seçim şansları yoktur ama lanetlenmişlerin Tanrı’dan gayrı ebedi bir kaderi özgürce benimseyeceğine inanan özgür irade Teistleri için bu bir problemdir ve bu son görüş, hiç değilse, mezkûr özgürlükle alakalı makul bir açıklama gerektirmektedir.
Jonathan Kvanvig’in ilk yapıtlarıyla tanışık olanlar (Kvanvig 1993) için kendisinin sonraki eserlerinde cehennem problemine “tam bir cevap olması adına insan özgürlüğünün liberteryen bir savunusunu” tekrardan benimsemiş olması (Kvanvig 2011, 54) şaşırtıcı olmayacaktır. Aynı eserde “Alternatif Olasılıklar İlkesinin (AOİ [İng: PAP]) [Principle of Alternative Possibilities] bir formülasyonunun bu [liberteryen] özgürlük kavramını doğru bir şekilde tanımladığını (ilke, birisinin özgürce hareket edebilmesi için aksini yapabilmeye de yetkin olması gerektiğini belirtmektedir)” varsayarken, hepsi adına olmadığı kesin olsa da, birçok liberteryen adına konuşmaktadır (48).
Gelgelelim, parantez içindeki cümlesinin yalnızca AOİ’nin mezkur özgürlük için zorunlu bir durum olmasını gerektirdiğini ettiğini unutmayınız ve bu doğru olsa bile AOİ’nin bu konuda tam (hatta yeterli) bir açıklama sunduğunu çıkarmak pek mümkün değildir. Bunun için; 2.1 kısmında aktarılan, annesinin kötücül bir uzaylı tarafından yutulduğuna inanıp sevgi dolu annesini öldüren şizofren genç adam örneğini tekrar ele alalım ve bu sefer kategorik olarak aksini tercih edebileceği bir bağlamın içinde bunu yapsın (diğer kötücül uzaylıların olası misillemesinden endişeleniyordur belki de). Bu kadar irrasyonel bir seçim ve eylemin, nedensel olarak belirlenmiş olmasa bile, özgür eylem örneği olarak sınıflandırılacağını neden varsayalım ki? Genç adamın bu hususta kendi iradesiyle uyumlu olarak hareket ettiğini belirtmek pek de yeterli değildir. Zira iradesi uzak geçmişte var olmuş yeterli sebeplerin ürünü olsa bile bu geçerli olurdu. İsterseniz birisinin bilişsel olarak hasarlı olmasından da en azından kısmen sorumlu olması gerektiğini varsayalım bir de. Mesela bir ergen güçlü uyuşturucularla aptalca ilgilensin ve en sonunda kıt beyinli, düpedüz sakat ve irrasyonel inançlara sahip birisi olsun. Böylesi bir bilişsel hasar için açıklamamız ne olursa olsun bir noktada ahlaki özgürlük artık mümkün değildir, hatta kişinin zıt seçim gücünü elinde bulundurduğu durumlarda bile söz konusu olamaz. Ya yaşamlarımızda yıkıcı sonuçları olan büyük ölçüde yanlış inançlarımız, karşıtı olan belirli bir seviyedeki güçlü kanıtlar tarafından ilkesel olarak düzeltilebilirdir ya da dayandığı seçimler özgür ahlaki seçimler olarak sınıflandırılabilmek için basitçe aşırı irrasyonellerdir.
Bu örnekler, tekil bir gerekli ahlaki özgürlük şartını yalnızca belirtip (yani bir seçim, seçici öznenin kontrolünün dışındaki faktörlerce nedensel bir şekilde belirlenmediyse bu bağlamda özgürdür gibi) başka gerekli özgür seçim şartı yokmuşçasına, ki elbette var, öylece bırakmanın neden yeterli olmadığını örneklendirmektedir. Zira sadece herhangi bir nedensiz olay veya sadece herhangi bir özne sebepli seçim veya sadece alternatifler arasında rastgele belirlenmiş herhangi bir seçim, seçici öznenin ahlaken sorumlu olduğu özgür bir seçim olarak sınıflandırılmayacaktır. Ahlaki özgürlük aynı zamanda seçici özne tarafında asgari seviyede rasyonellik de gerektirmektedir. Bunun içinde tecrübeden öğrenme kabiliyeti, eylem için normal sebepleri ayırt etme kabiliyeti ve ahlaki gelişim için kapasite vardır. Bu nedenle yeterli sebeplerle küçük çocukları, ağır beyin hasarlı kişileri, paranoid şizofrenleri ve hatta köpekleri de özgür ahlaki özneler sınıfından dışarıda tutmaktayız. Zira davranışlarının bazıları ne kadar nedensel olarak belirlenmemiş olursa olsun hepsi özgür ahlaki özneler olarak sınıflandırılmak için gerekli rasyonalitenin bazı kısımlarından yoksundurlar. [12]
İlahi doğa ile birliğin getirdiği saadet ve bundan ayrı düşmenin içerdiği objektif dehşetle alakalı C. S. Lewis ve diğer birçok Hristiyanın görüşlerini şimdi tekrar ele alalım ve (deneyimleyecek hiçbir fiziksel düzenin bile olmadığı ve hiçbir insan ilişkisinin olmadığı hiçliğe bir başına salınmış bir ruhun olduğu) dış karanlığın ilahi doğadan muhtemel ayrı düşmenin mantıksal sınırı (yok oluş haricinde) olması gerektiğini varsayalım. Bu fikirler bağlamında peşi sıra iki sonuç geliyor gibi gözüküyor. İlki Tanrı’dan gayrı özgürce seçilmiş ebedi kaderin metafiziksel olarak imkânsız olduğu sonucuna dair ikilem argümanıdır. Zira S kişisi ya Tanrı’nın kim olduğu ve onunla birliğin veya ondan ayrı düşmenin neyi getirdiği konusunda tam bilgilidir ya da bu kadar bilgili değildir. Eğer S kişisi tam bilgiliyse ve yine de Tanrı’dan ayrı bir hayatı seçiyorsa, o halde S’nin seçimi düpedüz ve neredeyse akıl almaz bir şekilde irrasyonel olacaktır. Böyle bir seçim ahlaki özgürlük için gerekli eşiğin epey altına denk gelecektir. Eğer S kişisi tam bilgili değilse, o halde Tanrı, elbette, S ile ilgilenmeye devam edebilecektir, S’yi yeni tecrübelere maruz bırakabilecektir, S’nin yanılgılarını yıkabilecektir ve S’nin özgürlüğüne bulaşmayacak kusursuzca doğal yollarla S’nin yanlış yargılarını düzeltebilecektir. Bunun da ötesinde, S tam bilgili olmadığı sürece, S gerçek Tanrı’yı reddetme konumunda aslında değildir. S kişisi Tanrı’nın bir karikatürünü veyahut şahsen türettiği bir karikatürü bile reddedebilir ama gerçek Tanrı’nın ta kendisini reddetme konumunda değildir. Dolayısıyla, S’nin tam bilgili olduğu ya da olmadığı her iki durumda da S’nin gerçek Tanrı’yı özgürce reddetmesi aslında mümkün değildir (bknz. Talbott 2007, 455).
Yukarıdaki görüşlerin ikinci bir sonucuysa cennet ve cehennem arasındaki bariz asimetridir. Benjamin Matheson’a göre (yukarıdaki kısım 3’e bakınız) liberteryen bir cehennemden kaçma özgürlüğü, yalnızca eğer liberteryen bir cennetten kaçma özgürlüğü benzer şekilde mümkünse mümkündür ama bu iddia kabul edilse bile önemli bir asimetri ortada kalacaktır. Bunun için herhangi bir S kişisinin ahlaki özgürlüğün gerektirdiği asgari rasyonalite seviyesini karşıladığını varsayalım. Matheson’un şahsen işaret ettiği üzere (bknz. 2014, 201) S kişisinin cennette ilahi doğayla birliğin saadetini tecrübe etmiş olması S kişisini oradan kaçma güdüsüne başlı başına asla sevk edemezken, S kişisinin cehennemde o özden ayrı düşmenin objektif dehşetini tecrübe etmiş olması S kişisini bu dehşetten kaçması için en azından birtakım güdülere kaçınılmaz bir şekilde sevk edecektir. Sonuç olarak, tek bu sebep için bile, kusursuzca müşfik bir Tanrı cehennem nezdindeki kaçışçılığı, cennet nezdindeki kaçışçılıktan oldukça farklı görmek için her bir sebebe sahip olacaktır (ayrıca bknz. Morgan Luck’ın 2016, 400’deki örneği).
En sonunda, Jerry Walls yukarıdaki ikilem argümanına yanıtı vasıtasıyla ve cehenneme kendi özgür irade yaklaşımının savunusuyla (bu arada bazı cehennem ehli kişilerin en sonunda oradan kaçabileceği olasılığını hiçbir şekilde dışarıda tutmaz) “Mutluluğun ve ıstırabın sebebi olan günahın kaynağının Tanrı olduğu bilincine tam bir şekilde varmış herhangi bir kişinin kötülüğü seçmesi imkansızdır” diyerek bunu kabullenmektedir (Walls 1992, 133). Fakat Walls aynı zamanda cehennemdekiler gerçek Tanrı’nın kendisinden ziyade Tanrı’nın bir karikatürünü reddetmiş olsalar bile bu kişilerin işin sonunda nihai bir kötülük seçimi yapıp cehennemde sonsuza dek kalmalarının olası olduğunu öne sürmektedir. Walls bunun ardından üç katlı bir sav ortaya atmaktadır: birincisi, lanetlenmişler bir manada kendilerini kandırmaktadır; ikincisi, dalaletlerine sonsuza dek sarılma güçleri vardır; ve üçüncüsü, Tanrı lanetlenmişlerin kendisiyle ilişkilerindeki özgürlüklerine bulaşmadan onların kendilerinden kaynaklanan aldatmalarını zorla kaldıramaz (Walls 1992, Bölüm 5).
Bunlar ve alakalı meseleler hakkındaki daha detaylı tartışmalar için Swinburne 1989’a (Bölüm 12), Craig 1989 ve 1993’e, Talbott 1992, 2001b, 2004 ve 2007’ye, Walls 1992 (Bölüm 5), 2004a ve 2004b’ye, Kronen ve Reitan 2011’e (142-146) ve Manis 2016’ya bakınız. İnsan özgürlüğü meselesi hakkında aşağıdaki 4.2 kısmına da bakabilirsiniz.
3.2 İzin Verilebilir Özgürlüğün Sınırları
Mümkün özgürlüğün sınırları hususundaki soruya ek olarak izin verilebilir özgürlüğün sınırları konusunda da bir soru mevcuttur. Biz insanların tipik olarak başkalarının özgürlüğüne bulaşmakla gerekçelendirilmiş hissettiğimiz iki farklı durumu ele alalım (bknz. Talbott 1990a, 38). Bir taraftan, bir kişinin başkasına onarılamaz (veya daha doğrusu, hiçbir insanın onaramayacağı bir zarar) bir zarar vermesini önlemeye gerekçelenmiş hissetmekteyiz. Bu yüzden sevgi dolu bir baba, oğlunun cinayet işlemesini önlemek adına kendi oğlunu polise ihbar edebilir. Diğer taraftansa, sevdiklerimizin kendilerine onarılamaz zarar vermelerini önlemeye de gerekçelenmiş hissetmekteyiz. Bu yüzden müşfik bir baba, kızının intihar etmesini önlemek adına kendi kızına kaba kuvvet uygulayabilir.
Şurası doğru ki bunun gibi örneklerden birtakım hatalı çıkarımlarda bulunulabilir; çünkü biz insanlar onarılamaz zararı oldukça kısıtlı bir zaman diliminde, kişinin yeryüzündeki hayatı bağlamında düşünmeye meyilliyizdir. Hiçbir insanın onaramayacağı zarar, yine de, Tanrı’nın onarabileceği bir zarar olabilir. Gelgelelim amacı dünyanın barıştırılması olan müşfik bir Tanrı’nın her bir intihar ve cinayeti önleyeceği sonucu buradan çıkmaz. Buradan her şeye gücü yetenin bile onaramayacağı her bir zararı Tanrı’nın önleyeceği sonucu çıkar. Zira ne intihar ne de cinayet o türdeki bir zararın mutlak bir örneğidir. Yani müşfik bir Tanrı bazen cinayete izin verebilse de bir kişinin başkasının ruhunu yok etmesine veya başkasındaki gelecekteki mutluluk ihtimalinin ta kendisini yıkmasına asla izin vermez ve aynı şekilde bazen intihara izin verebilse de sevdiklerinin kendilerindeki gelecekteki mutluluk ihtimalinin ta kendisini yıkmasına da izin vermez. İntihar hususundaki son çıkarım şüphesiz daha tartışmalı olanı, Jonathan Kvanvig de özellikle bu konuyu ele alır (bknz. Kvanvig 1993, 83-88 ve Talbott’un cevabı için 2014, 178-180). Fakat bu özel tartışmanın çözümü ne olursa olsun iki taraf da eğer varsa Tanrı’nın biz insanların doğrudan ilgilendiğinden çok daha uzun bir zaman dilimi ve çok daha büyük bir resimle ilgilendiği konusunda uzlaşabilecektir herhalde.
Velhasıl, onarılamaz zarar fikri (yani, her şeye gücü yetenin bile onaramayacağı zarar fikri) izin verilebilir özgürlük hakkındaki argüman için kritiktir. En çok; günahkarların özgürce yok oluşu seçtikleri (Kvanvig), veya özgürce nihai ve geri alınamaz kötülük seçimi yaptıkları (Walls), ya da cehennemin kapılarını özgürce içeriden kilitledikleri (C. S. Lewis) durumlarla ilişkili olsa gerektir. Fakat kaçışçılık denilen cehennem anlayışının savunucuları makul bir şekilde cehennemin illa bu tarz bir onarılamaz zarar örneği olmadığı karşılığını verebilir. Özellikle Raymond VanArragon da Tanrı’nın sevdiği kullarına hiçbir zaman onarılamaz zararlar vermeyeceği, belirleyici olmayan bir şekilde kendisini sonsuza dek reddetmelerine izin vereceği ihtimalini öne sürmüştür (bknz. VanArragon 2010, 37ff; ayrıca, Kvanvig 2011, 52). Burada VanArragon’un “Tanrı’yı reddetme” ifadesini ne kadar geniş tutuğunu belirtmek önem arz ediyor (bknz. 2010, 30-31). Esasında o kadar geniş tutuyor ki kişinin ahlaken sorumlusu olduğu herhangi bir günah, kişinin Tanrı’yı reddetmesinin bir örneği sayılıyor. Bu yüzden de VanArragon, geniş manada Tanrı’dan ayrı bir hayatı benimsemek için Tanrı’yı reddetmenin ne Tanrı farkındalığını ne de ne kadar karmaşık olursa olsun bilinçli bir kararı gerektirdiğini açıkça belirtmektedir. Buna göre sonu gelmeksizin günah işleme; ister ateş gölü, ister dış karanlık, veya isterse (bu ayrı düşmenin geleneksel Hristiyan anlayışını düşünürsek) Tanrı’dan ayrı düşmenin tüm dehşetini açığa çıkaracak herhangi bir hal olsun böyle bir durumu hesaba katarsak geleneksel cehennem gibi bir şeyle hiçbir zaman sonuçlanmaz.
Şimdiyse karşımızda belki de tüm bunların içindeki en önemli nokta var. Eğer insanlar Tanrı’yı sonsuza dek reddetmekte özgürlerse, ki VanArragon’un kendi liberteryen özgürlük anlayışında öyle, o halde Tanrı’ya özgürce itaat etmek için de bitmez bir zaman uzantısında sonsuz sayıda fırsata da sahiplerdir. Bu da bizi direkt olarak Eric Reitan’ın bu fikre karşı argümanına getiriyor (bknz. Kronen ve Reitan 2011, Bölüm 8). Bunun için şöyle düşünelim. Meselenin normal felsefi görüşüne bakarsak her ne kadar adil bir bozukluğun, trilyon atışın birinde bile, hiçbir zaman tura gelmemesi mantıken mümkün olsa da böylesi bir ihtimal o kadar olasılıksızdır ve o kadar imkansızlığa yakındır ki bunun gerçekten olmasından korkmaya lüzum yoktur. Benzer şekilde, günahkâr bir S ile uğraşan (S’nin illüzyonlarını bozan ve cehaletini gideren) Tanrı S’nin seçimini esasında belirlemeden S’yi bir noktaya muhtemelen getirebilirdi. Bu noktada S, dehşet ve saadet arasındaki seçimi o kadar net bir şekilde görürdü ki S’nin tövbe edip Tanrı’ya itaat etme olasılığı oldukça yüksek olurdu. Veya isterseniz olasılığı .5’e indirelim. Belirsiz uzunlukta bir zaman sürecinde S, tövbe için halen belirsiz büyüklükteki bir sayıda fırsata sahip olacaktır ve böylece Reitan’a göre Hristiyanlıktaki azizlerin masumluğu doktriniyle birlikte günahkarların liberteryen özgürlüklerini korudukları varsayımı şu sonucu verir: Tanrı’nın en sonunda tüm günahkarları kazanacağından (ve bunu onların seçimlerini nedensel olarak belirlemeden yapacağından), adil bir bozukluğun en azından trilyonda bir atışta tura geleceğinden emin olabileceğimiz kadar emin olabiliriz.
Daha yeni kısaca özetlendiği üzere Reitan’ın argümanına verilebilecek olası bir cevap, özgür seçimlerimizin bazen kalıplaşmış bir karakter yaratabileceğine ve bunun da karşılığında gelecekteki özgür seçimlerimize engeller yerleştireceğine dayanmaktadır. Fakat ya cehennemdekilerin kalıplaşmış karakterleri tövbe etmeyi seçmelerinin psikolojik olasılığını sonsuza dek kaldırır ya da kaldırmaz. Eğer bu psikolojik olasılığı kaldırırsa, o halde VanArragon’un liberteryen anlayışındaki bir özgürlük içinde Tanrı’yı reddetmeye devam etmezler; ve eğer kalıplaşmış karakter bu psikolojik olasılığı kaldırmıyorsa, o halde Reitan’ın argümanı geçerli kalmaktadır. Bunun da ötesinde, bu noktadaki en kritik mesele bir taraftaki özgür iradeyle diğer taraftaki karakter oluşumu arasındaki ilişkiyi ilgilendirmektedir. Ahlaki tecrübelerimiz, kötü bir seçimler dizisinin bazen kötü alışkanlıklar ve kötü bir ahlaki karakter üretebileceği konusunda kanıt sunuyor gözükmektedir ama aynı zamanda kötü bir seçimler dizisinin bazen kişiyi ani bir tür dönüşüme de yaklaştırdığı konusunda da kanıt sunuyor gözükmektedir. O halde kimi zaman almamız gereken zor dersleri öğretmede kötü bir seçimler dizisinin, Tanrı nezdinde, iyi bir seçimler dizisinden daha yararlı olabileceğini ve böylece uzun vadede ani dönüşümü giderek artan bir şekilde daha olası kılacağını neden düşünmeyelim ki? [13]Bu konuda daha fazlası için: bknz. Swinburne 1989 (Bölüm 12), Sennett 1999, Murray 1999, Murray’e cevap için Kronen ve Reitan 2011 (170-177) ve karakter oluşumunun bir tartışması için Talbott 2010 (9-13).
4. Sonsuz Ayrımın Evrenselci Reddiyesi
Geleneksel ebedi ceza görüşünü veya Tanrı’dan ebedi ayrı düşme görüşünü bile kabul eden Teistler, ya Tanrı’nın tüm insanları kurtarmayı amaçladığı veya arzuladığı ve bu yüzden de hepsini kendisiyle barıştırmayı arzuladığı görüşünü (yukarıdaki kısım 1’de önerme (1)’e bakınız) reddetmek zorundadırlar ya da Tanrı’nın başarıyla iradesini tamama erdirip bu konudaki kendi arzusunu tatmin edeceği görüşünü (önerme (2)) reddetmek zorundadırlar. Fakat Arminyanların yaptığı üzere önerme (1)’i kabul edip Augustinusçuların yaptığı üzere önerme (2)’yi de kabul eden Teistler, buradan hareketle tümdengelimsel bir şekilde yüce Tanrı’nın en sonunda galebe çalacağını ve başarıyla her bir insanı kendisiyle barıştıracağı çıkarımında bulunabilirler. Hatta, Hristiyan İncil’inin bir yorumunun perspektifinden Hristiyan evrenselcilerin önerme (1) lehine sadece Arminyan teologların tefsir bazlı argümanlarını, önerme (2) lehine de Augustinusçu teologların tefsir bazlı argümanlarını kabul etmeleri yeterlidir. Tek başına bu, İncil’in bir bütün olarak evrenselci bir yorumu nezdinde tefsir savunusu inşa etmelerine imkân sağlayacaktır.
4.1 İlahi Lütuf ve Sevginin Kapsayıcı Doğası
Önerme (1) lehindeki bir argüman sevginin (özellikle başkası için en iyiyi dileme formundaki sevginin) şu manada kapsayıcı olduğunu öne sürmektedir: sevgi dolu bir ilişkinin sona gelmesinin mantıken mümkün olduğu durumlarda bile yalnızca amaçları ve ilgileri, hatta mutluluklarının şartları, ayrılamayacak kadar mantıken birbirine sarılı olduğunda iki kişi sevgi içinde birbirine bağlıdır. Mesela bir anne, kendisini sevdiği gibi çocuğunu severse çocuğun başına gelen herhangi bir kötülük tıpkı annenin başına gelen bir kötülük gibidir ve çocuğun başına gelen herhangi bir iyilik tıpkı annenin başına gelen bir iyilik gibidir; dolayısıyla, bu argümana göre Tanrı’nın çocuk için en iyisini dilemediği sürece anne için de en iyisini dilemesi açıkça mümkün değildir.
Benzer sebeplerden dolayı Kenneth Einar Himma da bazı yaygın ahlaki sezgilerin “Hristiyan dışlamacılık ve geleneksel cehennem doktriniyle birlikte herhangi birisinin çocuk sahibi olmasını ahlaken yanlış kıldığını” savunmaktadır (Himma 2011, 198). Bu argüman Augustinusçu teoloji bağlamında özellikle güçlü gözükmektedir. Nitekim Augustinusçu teoloji tüm potansiyel ebeveyn örnekleri nezdinde onların üretebileceği herhangi bir çocuğun, Tanrı’nın başından beri nefret ettiği ve başından beri cehennemde ebedi azaba mahkûm ettiği ahlaksızlardan olabileceğini ima etmektedir. Himma’nın makalesinin başlığı, “Vahim Bir Kötü Talih Olarak Doğum [Birth as a Grave Misfortune]”, bu tarz durumları mükemmel bir şekilde tasvir etmektedir (Himma’ya cevap için Bawulski 2013’e, Himma’nın cevabı için Himma 2016’ya bakınız).
Her halükârda Arminyanlar ve evrenselciler ilahi lütfun uygun bir anlayışı için önerme (1)’in kabulünü temel görmektedirler. Augustinusçuların Esav örneğinde Tanrı’ya atfettikleri gibi Tanrı seçilmiş bir annenin tüm kalbiyle sevdiği çocuğunu kendi “hükümran nefretinin” nesnesi yaptığında anneye lütufkar mı davranmaktadır ve bunu çocuk doğmadan veya herhangi bir iyi veya kötü şey yapmadan önce mi belirlemektedir, diye sorabilir her iki taraf da [Arminyanlar ve evrenselciler]. Hem Arminyanların hem de evrenselcilerin meseleye baktıkları üzere Augustinusçular mantıksal bir imkansızlığı benimsemiştir: İmkansız olan şey Tanrı’nın sevgisini ve şefkatini o kişinin kendi sevdiklerinden uzak tutarken o kişinin kendisine bunları ulaştırabilmesi fikridir. Bu yüzden her iki taraf da sınırlı sayıdaki seçilmişler doktrinini lütuf konseptini toptan baltaladığı düşüncesiyle reddetmektedir. Ayrıştıkları yer ise, tabii ki de, Tanrı sevgisinin nesnelerinin onun lütfuna sonsuza dek direnip direnemeyeceği meselesi hakkındadır. Arminyanlar özgür iradenin gerçekliğini hesaba katarak biz insanların eğer öyle seçersek Tanrı’nın lütfuna sonsuza dek direnebileceğimizi savunmaktadır. Evrenselciler ise Tanrı’nın lütfuna bir süreliğine direnebilsek bile, hatta azımsanmayacak bir zaman dilimi süresince (cehalet ve belirsizliğe saplanmışken) direnebilsek bile bu lütfa sonsuza dek direnemeyeceğimize inanmaya meyillidir. Velhasıl Arminyanlar ve evrenselcilerden oluşan bu iki taraf, işin sonunda insan özgürlüğü ve Tanrı’nın buna tepkisi hususunda hangi pozisyonun daha iyi bir kaynak sunduğu sorusuna gelmektedirler (örneğin bknz. Walls 2004 ve Talbott 2004 arasındaki tartışma). Soruyu hafifçe daha farklı bir şekilde ifade edersek: İkisinden birisi olacaksa hangi pozisyon Tanrı’nın ahlaken uygunsuz yollarla insan özgürlüğüne (veya insan özerkliğine) karışmasını gerektirmektedir? Sıradaki kısmın örneklendireceği üzere bu soruya verilecek cevap, en başta düşünülenden çok daha karmaşık olabilir.
4.2 Evrenselcilik ve İnsan Özgürlüğü
Özgür irade Teistleri arasında geniş çapta benimsenen varsayım, birisinin Tanrı’yı ve onun lütfunu reddetmekte direttiği malum durumlarda Tanrı’nın insan özgürlüğüne müdahale isteği dışında herhangi bir genelgeçer barışın mümkün bile olmadığı varsayımıdır. Doğrusu, Jonathan Kvanvig de evrenselciliği şu şekilde tanımlayacak kadar ileri gitmektedir:
Eğer birisi özgürce Cenneti seçmediyse Tanrı’nın kişiyi Cennete iradesi dışında getireceği bir zamanın geleceği görüşüdür. Bu bakımdan kişi, bir noktada, mücbir bir kurtarılma yaşayacaktır (Kvanvig 2011, 14).
Aslına bakarsanız hiçbir evrenselci, tek bir teolojik determinist bile, Tanrı’nın insanları bazen iradeleri dışında cennete sokmaya zorladığını savunmaz. Her ne kadar birçok Hristiyan evrenselci, örneğin, Tanrı’nın Tarsuslu Saul’e en sonunda görüşünü değiştiren bazı vahiy bazlı tecrübeler bahşedip böylece Saul’ün iradesini de değiştirmiş olduğuna inansalar da bu durum, Saul’ün iradesi dışında zorlandığını iddia etmekten oldukça farklıdır. Üstelik, eğer Tanrı orta bilgiye sahipse, o halde Tanrı insan özgürlüğüne hiçbir şekilde karışmadan genelgeçer bir barışa sebep olabileceği ihtimalini halihazırda tesis etmektedir.
Ne var ki günümüzde birçok filozof orta bilgi fikrini reddettiğinden dolayı bu filozoflar için daha ilginç bir soru, orta bilgisiz bir Tanrı’nın “Cennetteki mevcudiyetimizi garantiye almak” için belirli şartlar altında “özgürlüğümüzü çiğnemeye” gerek duyup duymadığıdır (Kvanvig 2011, 52). Bu doğru mudur? Aşağıdaki sonuca varan daha şaşırtıcı evrenselci argümanlarından birine göre hayır: Özgür ahlaki özneler olarak sınıflandırılacak kadar rasyonel olmamız şartıyla; Tanrı yalnızca ahlaken uygunsuz yollarla insan özgürlüğüne müdahalede bulunarak kendisinden ayrı düşmenin gerçek mahiyetini bize eninde sonunda öğretecek malum metafiziksel gerçekliklerden bizi koruyabilir. Fakat bu argümanı anlayabilmek için Tanrı’nın insan özgürlüğüne tamamen farklı iki müdahale ediş şekline değinmemiz gerek.
Bir adamın aşağıya atlayıp intihar etme niyetiyle Empire State binasının tepesinde durduğunu düşünelim. Bu hususta Tanrı’nın adamın özgürlüğüne müdahale edebilmesi için bariz bir yol basitçe adamın fikrini değiştirmesine sebep olmaktan geçmektedir; zira bu şekilde intiharın gerçekleşmesini bilfiil önleyebilecektir. Fakat adamın intihar etme özgürlüğüne müdahalede bulunabilmesi için Tanrı’nın daha az bariz olan başka bir yolu daha vardır: Tanrı adamın binadan atlamasına müsaade edip adamın zemine tüy gibi narince süzülmesine sebep olabilir; bu da intiharın gerçekleşmesini bilfiil önleyebilecektir. Yani Tanrı seçili sonun deneyimlenmesine müsaade etmediği sürece, kişi o sonu ne kadar şaşmış bir şekilde seçmiş olursa olsun bir eylemi tamamlama veya bir nihayete erme konusunda özgür değildir. Hakeza Tanrı, kişinin tercih ettiği hayatın ta kendisini ve bu hayatın içerdiği ıstırabın tam karşılığını deneyimlemesine müsaade etmediği sürece, kişi kendisini Tanrı’dan veya Hristiyanların anladığı üzere insan mutluluğunun nihai kaynağından ayırma konusunda da özgür değildir.
Tanrı’dan ayrı kalmanın (örneğin dış karanlıkta) objektif bir dehşet olacağı varsayımının Hristiyanlıkta neredeyse genelgeçer olduğunu düşünürsek Tanrı’nın kendisi bile insan özgürlüğü hususunda bir ikilemle karşı karşıyaymış gibi gözükmektedir: Ya günahkarların kendi seçtikleri yollarını takip etmelerine müsaade edebilir ya da o yolu takip etmelerini ve objektif dehşet olduğunu bildiği (ama onların henüz bilmediği) şeyi tercih etmelerini önleyebilir. Seçtikleri yolları takip etmelerini daimî olarak önleyecek olursa, o halde ellerinde gerçek bir özgürlük olmayacaktır. Eğer takip etmelerine müsaade edecek olursa, o halde özgür ahlaki özneler olarak sınıflandırılacak kadar rasyonel olmaları şartıyla kendi tecrübeleri en sonunda illüzyonlarını parçalayıp bu husustaki liberteryen özgürlüklerini ortadan kaldıracaktır. Velhasıl, her iki durumda da günahkârlar kendilerini insan mutluluğunun nihai kaynağından ayrı tutmaya devam etmek için liberteryen özgürlüklerini sonsuza dek koruyamayacaklardır (bu argümanın genişletilmiş bir ifadesi için bknz. Talbott 2001b, 429-433 ve Talbott 2014, 195-198).
Eğer bu argüman makulse, bazı günahkârlar ne kadar inatçı bir şekilde Tanrı’dan ayrı bir hayat izleyip Tanrı’nın onların hayatları için sevgi amacına direnirlerse dirensinler, Tanrı, bir nevi son çare minvalinde, isyanlarını en başından mümkün kılan illüzyonları yıkmanın garanti bir yolunu bulacaktır. Bunu yapmak için yalnızca kullarının özgür seçimlerinin hakkını verip kullarının dalalet içinde kendileri için seçtikleri hayatın ta kendisini deneyimlemelerine müsaade etmelidir. Ne de olsa, o özgürlüğün hakkını vermenin aslında o kişiye sıkı bir ders vereceği ve böylece en yüksek iyiyi yapacağı bir durum oluştuğunda neden o kişinin özgürlüğüne müdahale etsin ki? Bu Tanrı’nın ahlaki karakteriyle tamamen uyumsuz olmaz mıydı?
Gelgelelim böyle bir soruya Tanrı’nın karşı konulamaz lütfunun doğası ve kapsamına dair evrenselci anlayışın Augustinusçu anlayıştan oldukça farklı olduğu cevabı verilebilir. Zira evrenselciler, Augustinusçuların Tanrı’nın direnilemez lütfunu sınırlı sayıdaki seçilmişle kısıtladığı görüşünü reddetmekle kalmayıp, aynı zamanda Tanrı’nın günahı yargılayış şeklinin (dalalet içinde seçmiş oldukları ayrılık halini tecrübe etmeleri için günahkarlara müsaade etmesinin) onun sınırsız merhametinin bir ifadesi olduğunu ve bu yüzden Tanrı’nın lütfunu karşı konulamaz yapan şeylerden birisinin de bu olduğunu savunmaktadırlar. Eğer Tanrı son çare olarak ilahi doğanın içkin tecrübesi [14]bile olmaksızın bir günahkarın bir süreliğine yaşamasına izin verecek olursa ardından gelen dehşet, Tanrı’dan gayrı bazı iyiliklere erişilebileceği illüzyonunu en sonunda yıkacaktır, diye inanmaktadırlar. Onlara göre böyle bir farkına varış, ne kadar güçsüz olursa olsun en sonunda bir yardım çığlığını dışa vuracaktır. Bu yardım çığlığıysa Tanrı’nın barışma sürecini başlatıp nihayetinde tamamlaması için ihtiyacı olan türdendir.
Özetle, evrenselciliğin muhaliflerinin ya Tanrı’nın ıslah edici sevgisini kısıtlı sayıdaki seçilmişle sınırlandırmaları gerekmektedir ya da 1. Timoteos 2:4 gibi yerlerde ifade edildiği gibi Tanrı’nın tüm insan türü için olan arzusunun hiçbir zaman tamama ermeyeceği manasında Tanrı’nın sevgisinin nihai bir yenilgiye uğrayacağını kabul etmeleri gerekmektedir. Arminyanlar ve evrenselciler, seçilmiş bir annenin çok sevdiği çocuğunu reddederken Tanrı’nın aynı zamanda seçilmiş annenin kendisini sevemeyeceği konusunda uzlaştıkları için ilk seçeneğin tamamıyla imkânsız olduğunu kabul etmektedirler. Fakat özgür irade fikrinin etrafındaki meseleler oldukça kompleks ve birçok felsefi tartışmanın kaynağı olduğu için cehennemin özgür irade teodisesinin Tanrı’dan ebedi ayrı düşme doktrini için hazırda bulunan en iyi felsefi görüş olduğunu da kabul edebilirler gibi duruyor.
5. Cennet: İki Kritik Sorun
Teistler cennetin nasıl olacağı konusunda özel olarak neredeyse hiç konuşmazlar ve şüphesiz bunun için de iyi sebepleri vardır. Zira birçok Teist, hatta vahye inananlar bile, bu konu hakkında pek de bilgimizin olmadığını söyleyecektir fakat mezkûr felsefi literatürde genelde iki sorun öne çıkmaktadır: Birincisi, sevilen kişilerin cehennemdeki ıstırabının cennettekilerin kutsanmışlığını baltalayıp baltalamayacağı meselesidir. İkincisiyse, herhangi bir tür ölümsüzlüğün en sonunda bezginlik, sıkkınlık ve tatsız bir hayata yol açıp açmayacağı meselesidir.
5.1 Cehennemdeki Sevdiklerimizin Istırabı Üzerine
Yukarıdaki 4.1 kısmında tanımlandığı üzere sevginin insanların ilgilerini birbirine bağladığını varsayarsak bazı sevdiklerinin cehennemde sonsuza dek acı çektiklerini bilen cennet ehlinin mutluluğunu Tanrı’nın nasıl koruyacağı merak konusudur. Burada hemen şu soru ortaya çıkmaktadır: “Ne kadar yozlaşmış olursa olsun gerçekten sevdiğimiz birisinin sonsuza dek perişanlığa mahkûm edildiğini bilerek nasıl mutlu kalabiliriz?”. Bir muhabir, genç kadınların seri katili Ted Bundy’nin annesine canavar hisli oğlunu halen destekleyip destekleyemeyeceğini sorduğunda annesi, sorunun yakıcı bir örneğini sunmuştu. Gözleri dolan ve vücudu resmen titremeye başlayan annesi “Tabii ki de desteklerim” sözlerinden sonra “o benim oğlum. Onu seviyorum. Onu desteklemek zorundayım” demişti. Bu canavarımsı suçları desteklemediği barizdi. Aynı şekilde cezasının ağırlığına bile itiraz etmiyordu ama yine de acı çeken bu kadının (sıkı bir Hristiyan olduğunu hatırlatalım), sevmeye devam ettiği oğlunun hiçbir ileri kurtuluş umudu olmaksızın sonsuza dek kaybedilmeye mahkûm edildiğini bilerek nasıl yüksek mutluluğa erişeceği merak konusudur.
Bu mülahazalar 19’uncu yüzyıl teoloğu Friedrich Schleiermacher’in de aralarında bulunduğu kimseleri, cehennemdekilerin perişanlığının cennetteki aklanmış kimselerin kutsanmışlığını toptan baltalayacağını savunmaya itmiştir (bknz. Schleiermacher 1830, 721-722; Kronen ve Reitan 2011, 80-89; Talbott 1990b, 237-241). Diğerleriyse Tanrı’nın cennetteki aklanmış kimseleri, cehennemdeki yitirilmiş kimselerin acı verici anılarından daima sonsuza dek koruyabileceğini savunmaktadır. Bu minvalde William Lane Craig de Tanrı’nın “yitirilmiş kişilerin herhangi bir bilgisini onlar için kahır sancısı çekmesinler” diye aklanmış kimselerin zihinlerinden basitçe silebileceği ihtimalini ortaya atmıştır (Craig, 1991, 306). Craig’in de kabul ediyor gözüktüğü yaygın teolojik görüşe göre milyarlarca insan en nihayetinde sonsuza dek yitirilecektir. Burada ayyuka çıkan sorunsa Tanrı’nın böyle bir stratejiyi gerçekleştirmek için bazı insanların zihinlerinin, özellikle tüm ailesini sonsuza dek yitirmişlerin zihinlerinin, ne kadarını yok etmek zorunda olduğudur. Başka bir sorunsa sonsuz müşfik bir varlık olan Tanrı’nın kendi zihninden daha acılı anıları nasıl çıkarabileceğidir. Fakat burada çözülmesi gereken ana sorun saadetli cehaletin, dişe dokunur bir mutluluk formu olup olmadığıdır.
Her halükârda tarihsel bir gerçek olarak, iman kahramanları olarak genişçe kabul görenler de dahil olmak üzere, Batı geleneğindeki en etkili teologların bazıları, ebedi azap odasını cehennem hakkındaki öğretilerinin önemli bir parçası yapmakla yetinmemişlerdir. Aynı zamanda cehennemde sonsuza dek kıvrananların azaplarının cennettekilerin neşesini arttıracağı düşüncesiyle övünmüş gözükmektedirler. Jonathan Edwards buna binaen şunu yazmaktadır: “Saadete mazhar olmuş azizler, doğuştan kendileriyle aynı durumlarda olmuş olan diğer türdeşlerinin perişanlıklarını görünce; azaplarının dumanını ve onları yakan alevlerin harlanışını görüp kederli çığlık ve ağlayışlarını duyunca, [azizler] o esnada en saadet dolu halde şüphesiz sonsuza dek olduklarını düşüneceklerdir. Nasıl da sevineceklerdir!” (Edwards 1834, kısım II [online mevcut]). Edwards’ın aynı zamanda Tanrı’nın çok sayıdaki insanı daha en baştan korkunç bir sona bağladığını ve bunu tam da cennetteki seçilmişlerin neşesini arttırma amacıyla yaptığını savunan teolojik determinist olduğu gözlerden kaçmamalıdır. Hatta Craig’in aksine, kendisi cennet ve cehennem ehlinin birbirlerinin hallerini açık seçik bilecekleri üzerinde durmuştur. Yani cehennemdeki eski sevdiklerimizin azapları cennettekilerin neşesine katkıda bulunurken, cennetteki eski sevdiklerimizin neşesi de cehennemdekilerin psikolojik azabına katkıda bulunacaktır. Edwards böylece şu uyarı minvalindeki sözleri vaazının önemli bir parçası yapmıştır:
Bu hayatta size bu şefkati duyan ebeveynlerinizin artık size hiçbir sevgi duymadığını görmekle nasıl başa çıkacaksınız … Bu hükmü bildirirken uyguladığı adalet için Hakim’i yücelttiklerini ve çehrelerinde bunu kutsal bir neşeyle karşılayıp bu hususta Tanrı ve Mesih için övgü ve şükürlerini haykırışlarını görmek ve duymakla nasıl başa çıkacaksınız? (Kısım IV).
Bu tasvirler, Ted Bundy’nin annesi gibi kişilere ne kadar korkutucu gözükmeye meyilli olurlarsa olsunlar, tüm taraflar hiç değilse bir konuda uzlaşabilir herhalde. Eğer adalet Tanrı’nın kendisinin nedensel olarak belirlediği günahlar için ebedi acıyı gerektirecekse, o halde böylesi bir acı, tam olarak saadet olmasa da, şahitlik eden herhangi adil bir kişinin gözünden bir memnuniyet kaynağı olması gerekir. Fakat, bir kişinin modus ponensi başkasının modus tollensidir[15] sözündeki gibi Edwards’ı eleştiren birisi basitçe şu şekilde cevap verecektir: Hiçbir adil kişi, özellikle Tanrı’nın nedensel olarak belirlediği günahlar durumunda, ceza olarak birisinin günahların en kötüsü için bile ebedi azabı deneyimlemesinde memnuniyet bulmayacaktır; o halde böyle bir azap adaletin gerektirdiği şey değildir. Kaldı ki Edwards’ın kendi teolojisine göre Edwards, ebedi azaba cehennemde acı çekenlerden daha az layık değildi. Bu yüzden Schleiermacher ve birçoğu, bu açıdan özel muamele gören kişilerin bazı sevdikleri benzer bir özel muamele görmezken bu bilgiyle nasıl coşkuyla mutlu olabileceklerini anlamakta zorlanmışlardır. [16]
5.2 Ölümsüzlüğün Varsayılan Bezdiriciliği Üzerine
Cennet konusunda bazen öne çıkan ikinci bir sorunsa ebedi saadetin mümkün bir hal olup olmadığıdır. Bernard Williams “ölümsüzlük, hayal edilebilen hiçbir şekliyle katlanılabilir değildir” demiştir (Fischer’da 1993, 73). Karel Capek’in 42 yaşında ölümsüzlüğü kazanan bir kadının 342 yaşında artık daha fazla yaşamak istememesini konu alan bir piyesine yorum yazan Williams şöyle diyordu: “Görünüşe bakılırsa derdi sıkkınlıktı: 42 yaşındaki tek bir insan evladının başına gelebilecek ve makul olabilecek her şeyin halihazırda kendisinin başına geldiği gerçeğiyle bağlantılı bir sıkkınlık” (82).
Bu ifade, 1898’de ABD patent ofisinin müdürü olan Charles H. Duell’e sıklıkla atfedilen bir alıntıyı hatırlatmaktadır. Efsaneye göre Duell icat edilebilecek her şeyin halihazırda icat edildiğini belirtmiştir. Bu harika öykü muhtemelen uydurma olsa da muzip bir şekilde yoksul bir hayal gücünün sonuçlarını göstermektedir. Şartlara bağlı olmak üzere, belirli bir hayatın donuk ve tatsız bir hal alması 30 yıl bile anca alır. Fakat sağlıklı bir kişinin macera ve anlamlı deneyimler için olan tüm olasılıkları sadece 300 yılda tüketebilmesi fikri birçok kişiye açıkça abes gelecektir. Şurası doğru ki sonu olmayan bir hayatla karşılaştırıldığında sadece 300 yıl neredeyse bir hiçtir. Buradaki asıl sorun, bitmez bir hayatın (kişinin kendi aynı kimliğini koruduğu hayatın) bitmez bir neşeyle ve sürekli artan yeni ve anlamlı deneyim fırsatlarıyla dolacak olmasının mantıken mümkün olup olmadığıdır.
Tam da bu soruna değinen John Martin Fischer şöyle yazmaktadır:
Kişinin belli ailesi ve arkadaşlarının da mezkur minvaldeki ölümsüzlüğe sahip olduğu … [ihtimalini] hatırlayınız. Bana öyle geliyor ki böyle durumlar altında tamamlayıcı aktivitelerin arzulanabilir karışımlarıyla şekillenmiş cezbedici bir hayat yaşanılabilir (Fischer 1993, 10—italikleri).
Bitmez bir hayat böyle bir arzulanabilir karışım için olasılıkları arttırmaz mı ki? Yüz ya da o civarda bir yıl boyunca duyulmamış bir senfoni tamamıyla taze ve heyecan verici karşılanabilir. Hatta kişisel kimlik hakkında tartışma yaratabilecek her şeyi bir kenara bıraksak bile milyarlarca galaksisi ve içlerindeki milyarlarca yıldız sistemiyle beraber ölçüsüz evrenimizi kat etmenin beklenmedik yollarının sadece bir keşfi bile (maceraperest kişiler için) yeni ve heyecan verici deneyimler için inanılmaz olasılıkların kapısını aralayacaktır. Hakeza uzaysal olarak bizimkiyle bitişik olmayan sonsuz sayıdaki diğer alemler ve evrenleri deneyimleme olasılığını da gözden kaçırmamalıyız. Fischer’ın arzulanabilir karışım fikri üzerinde biraz daha duracak olursak; daha uzun bir hayat, sıkkınlık tecrübesinin kendisini daha büyük bir anlamlı deneyim bağlamına oturtma şansını da arttırabilir. Örneğin, bir anne bebeğiyle ilgilenirken birçok günlük işle uğraşmaktadır. Eğer bebeğinin büyüyüp erginleşmesini izleme ve bebeğiyle etkileşime girme neşesi olmasaydı bunlar tamamıyla usandırıcı gözükürdü. Benzer şekilde Aziz Pavlus da hapishane bezginliğini bile katlanılır bulmaktadır. Çünkü ona göre bu hal, gerçek ve şanlı olduğuna inandığı daha büyük bir hikayenin parçasıdır. Sonuç olarak birçok dindar insan şunu soracaktır: Yoksul bir hayal gücünün bireysel yaşamlarımıza sürekli taze anlamlar veren kapsayıcı bir olay örgüsü ihtimalini dışlamasına neden izin verelim?
Yine de tüm bunları söylemişken bitmez hayatın kaçınılmaz bezdirici doğası hakkındaki Williams’a ait görüş, mevcut kusurlu halimizde henüz ebediyete uygun olmadığımıza ve henüz en dişe dokunur mutluluk formlarını deneyimlemeye yetkin olmadığımıza dayanan dini görüşten tamamen kopuk değildir. Aslında kimileri mevcut halimizin olması şartıyla cennetin kendisini bile cehennemimsi bir tecrübeye dönüştürebileceğimizi iddia edecektir. Eğer bu doğruysa, o halde birisini ebedi neşe için hazır hale getirme işlemi her şeye gücü yeten bir varlık için bile hayal edilenden çok daha karmaşık olabilir. Hristiyanlık da dahil birçok dinin öğrettiği üzere devamlı mutluluğu deneyimleyebilmemiz için önce düzgünce sevmeyi öğrenmemiz gerekmektedir. Bu da tüm bencil eğilimlerden, diğerleri üzerinde tüm tahakküm kurma hırslarından, diğerleri üzerinden kendimize yarar sağlayan her bir ayartıdan ve bir kişiyi diğerinden ayırabilecek diğer herhangi bir şeyden arınmayı gerektirmektedir. Elbette Williams, tam da burada, uygunca dönüştürülmüş bir kişinin önceden var olmuş kusursuz olmayan bireyle aynı olup olmayacağını sorgulayacaktır. Fakat dindar bir insan, hiçbir ahlaki noksanlığımızın temel niteliklerimiz arasında tutarlıca sayılamayacağı mukabelesinde bulunabilir (hiçbir zaman ahlaken ilerleyip daha sevgi dolu kişiler olmayı öğrenemezmişiz gibi). Sonuç olarak meselenin dini perspektiften özeti şöyle olabilir: Kendimize daldıkça hayatlarımız da zaman içinde kaçınılmaz şekilde o kadar sıkıcı ve kasvetli olmaktadır. Sevgi dolu ilişkilerde dışarıya odaklandıkça hayatlarımız da zaman içinde o kadar keyifli ve anlamlı olmaktadır.
Her halükârda Williams’ın ölümsüzlük anlayışıyla alakalı tartışmalar aynı zamanda kötülük problemiyle de alakalıdır. Zira bazılarını ölümsüzlüğün en sonunda kasvetlice sıkıcı olup olmayacağı düşüncesine iten aynı mülahazalar, dindarların bazılarını da aşağıdaki hipotezi tercihen düşünmeye itebilir. (Geçici türden tehlikelerle ve gerçek tehditlerle karşılaşılan, bir kişinin geçici refahının diğer kişilerin seçimlerine ve kişinin kontrolünün sınırlı olduğu ya da hiç olmadığı doğal güçlere bağlı olduğu, Tanrı’nın yaratış şanı hakkındaki hakiki keşifler ve gerçeğin peşinde olmanın mümkün olduğu ve ahlaki başarısızlığın tövbe, af ve kefaret için bolca fırsat sunmasının muhtemel olduğu) bizim yaşadığımız bu çevre gibi bir yerde tüm bildiklerimize rağmen böyle bir çevre Tanrı’nın bizi ebedi neşeye uygun hale getirmeye hazırladığı sürecin önemli bir parçası olabilir. Kötülük problemi her ne kadar başka bir yazının konusu olsa da (Kötülük Problemi yazısı için tıklayınız) cennet başlığı için alakalı nokta sadece şudur: Cennetin (ya da incil yazarlarının bazen bahsettiği şekliyle gelecek çağın) yapacak hiçbir şey olmayan statik bir uhrevi alem olarak düşünülmesine gerek yoktur. Bunun yerine Tanrı’nın bizlerin deneyimlemesi için ilave alemler ve sevilecek ilave kişileri yaratmayı hiçbir zaman bırakmayacağı ve bizlerin, Pavlus’un Efesliler 2:7’de işaret ettiği gibi, bu devam eden yaratım ve keşif sürecinde önemli roller oynayacağı varsayılabilir.
Thomas Talbott- “Heaven and Hell in Christian Thought”, (Erişim Tarihi: 25.03.2021)
Çevirmen: Mert Mirza
Editör: Berk Celayir
Dipnotlar
- [1] Dinlerde nihai kaderle ilgilenen alan (ç.n.)
- [2] Bu nedenle üç önermeden oluşan dizimiz zıtların uyumsuz olması bakımından uyumsuzdur. Her ne kadar üç önermenin de yanlış olması muhtemelse de üçünün birden doğru olması ihtimal dışıdır.
- [3] Bu örnekteki sevgi dolu annemiz didişen çocuklarının her ikisini de eşit şekilde sevdiği için, onların didişmelerini olabildiğince eşit bir şekilde çözmeye çalışacaktır veya kaybeden için bir şekilde telafi etmeye çalışacaktır veya belki de değerli bir ders vermek adına her ikisinden de oyuncağı alacaktır. Eşit şekilde sevdiğimiz sevgili çocuklar durumunda, hepsinin uyumsuz çıkarlarını memnun edemediğimiz bir halde kendimizi bulunca cezalandırıcı olmayan bir adalete veya bir tür adillik anlayışına başvururuz.
- [4] Augustinusçu gelenekten bazıları Tanrı’nın aslında bebeklikte ölen herkesi kurtarabileceğine icazet vermektedir. Fakat bu onlar masum oldukları veya Tanrı’dan bir şey hak ettikleri için ve sırf Tanrı’nın onlar adına bir şey yapma borcu var diye değildir. Aksine bu Augustinusçulara göre birisinin iyi ameller işlemesinden aşağı kalmayacak şekilde bebeklikte ölmek, o kişinin seçililer arasında sayıldığının yalnızca bir göstergesidir. Buna bağlı olarak iddia ettikleri kadarıyla Tanrı aslen tercih etmese bile bebeklikte ölenleri adil bir şekilde cehenneme yollayabilirdi.
- [5] Cemalli tecelli olarak çevirdiğim bu kavram kaynak dilde “beatific vision” şeklinde geçmektedir ve Hristiyan cennet tasavvurunda oldukça önemli bir yere sahiptir. Bu öğretiye göre insanlar dünya hayatındayken Tanrı’yı örtük olarak bilir ve kavrarlar, cennete gitme hakkına erişenlerse orada nihayet Tanrı’yı tüm gerçekliği ile kavrayıp bilebilirler ve bu kutluluğa nail olabilirler (ç.n.).
- [6] İdam cezası meselesi hakkındaki popüler argümanlar olayı güzel bir şekilde örneklendiriyor. İdam cezasının muhalifleri bir katilin infazının cinayetin kurbanını hayata geri getirmek ve adaleti sağlaması açısından hiçbir şey yapmadığını sıklıkla ve epey haklı bir şekilde vurguluyor. Diğer taraftansa idam cezasının bir destekçisi, katillerin cinayet eylemi vasıtasıyla kurbanları üzerinden adil olmayan bir avantaj elde etmelerine toplumun izin vermemesi gerektiği cevabını yetiştirebilir; yani, her ne kadar biz insanlar bu meselede kusursuz adaleti sağlamak için yetkin olmasak da fazladan adaletsizliği hiç değilse önleyebilir ve ayrıyeten skoru da birazcık eşitleyebiliriz. Fakat bu meselede hangi düstur edinilirse edinilsin, bir cinayet vakasında kusursuz adaleti sağlamak için biz insanların yetkinliğinin olmadığı açık gözüküyor. Çünkü ne katilin ne de bütün olarak toplumun cinayet kurbanını diriltme veya bir cinayetin insanların yaşamlarına soktuğu zararı onarma gücü yoktur.
- [7] İlginç bir şekilde Augustinus’un adalet ve merhamet anlayışı, sonraki yazılarında karşılaştığımız kadarıyla, kendisinin felsefi ilahi basitlik doktrinine olan daha eski bağlılığıyla açıkça çelişiyor: Tanrı’nın her bir sıfatının Tanrı’nın kendisiyle ve Tanrı’nın diğer tüm sıfatlarıyla aynı olduğu fikrini kavramanın zorluğu. Zira, eğer cehennemdekiler Tanrı’nın adaletinin nesnesi olup, merhametinin nesnesi değillerse o halde adalet ve merhamet Tanrı’nın ayrık ve oldukça farklı sıfatları olmaktadır.
- [8] Sanırız burada önemli bir izah gerekiyor. Zira kendisini geleneksel olarak Arminyan şeklinde sınıflandırmış herkes Tanrı’nın sevgisinin sıfat olarak koşulsuz ve kapsam olarak sınırsız olduğu görüşüne tam olarak bağlı değildir. Bu hususa araf anlayışları sayesinde daha iyi bir esneklikle yaklaşan Roma Katoliklerinin aksine söz konusu geleneksel Arminyanların çoğu, Tanrı’nın sevgisinin tövbe etmeyen günahkârlar için ne olursa olsun bir zaman dilimiyle kısıtlı olduğunu savunmaktadırlar. Yani kişinin fiziksel ölüm anı. Böylece bu son tarih geçtikten sonra Tanrı’nın günahkarları kurtarmak için çabalamaya devam edeceği görüşünü reddederler. Bu yüzden bazı geleneksel Arminyanlar, Tanrı’nın tüm günahkarlar için olan bitmek bilmez sevgisine Augustinusçulardan daha bağlı değildirler. Jonathan Edwards’ın bile savunduğu gibi, bunun yerine ölümden önce tövbe etmemiş herhangi bir günahkarın, Tanrı’nın koşullu ve sınırlı sevgisinin anında gazaba ve sevgisiz nefrete dönüştüğünü keşfedeceklerini düşünmektedirler. Hiç değilse böyle bir görüş lanetlenmişlerin neden hiç tövbe etmediklerini ve cehennemi asla terk etmediklerini açıklar; bu konuda seçimleri yoktur basitçe. Nihayet ile Tanrı onları reddettiğinde tövbe etme fırsatları bir daha hiç olmayacaktır. En azından bu manada söz konusu geleneksel Arminyanlar, cehennemi özgürce benimsenmiş bir hal olarak görme konusunda Augustinusçulardan daha ileri değildirler. Fakat son zamanlarda temel olarak Arminyan çatıda çalışan birtakım kişiler (özgür irade teistleri diyelim) daha tutarlı bir cehennem teodisesi formüle etmeye çalışmaktadırlar ve eserleri de Tanrı’nın tüm yaratılmış kişilere olan bitmek bilmez sevgisine daha tutarlı bir bağlılık göstermektedir.
- [9] “Nihai yargı” teriminin Yeni Ahit’in hiçbir yerinde gözükmemesi bazen Hristiyanları şaşırtmaktadır. Zira İngilizceye “nihai yargı” olarak düzgünce çevrilmiş hiçbir Yunanca kelime gözükmemektedir. Fakat Buckareff ve Plug da bir dipnotta aşağıdakini teslim ederek kendileriyle zıt düşüyor görünüyorlar: “bir öznenin karakterinin bir süre sonra [geri dönülmez bir şekilde?] yerleşmesi mümkündür. Şayet durum buysa özne, Tanrı’nın öngörülen lütfuna psikolojik olarak düzgünce yanıt vermeyi imkansız bulabilir” (54, sayı 21). Lakin Benjamin Matheson’un vurguladığı üzere “bu kaçışçılık için sıkıntılı gözükmektedir”; çünkü cehennemdekiler için açık kapı tutumunun tüm olayı “Cehennemdekilerin terk etmelerinin psikolojik olarak mümkünatında” yatmaktadır (Matheson 2014, 204). O halde bu ciddiye alınırsa Buckareff ve Plug’ın dipnotlarındaki bu kabul; Walls, Swinburne ve Manis’in savunduğu görüşe doğru çöküyor gibi gözüküyor. Yine de basitçe cehennemdekilerin özgürce günah işlemeye devam etme kabiliyetlerini hiçbir zaman sonsuza dek kaybetmediklerini ve bu nedenle de özgürce tövbe etme kabiliyetlerini de hiçbir zaman sonsuza dek kaybetmeyeceklerini belirterek ikinci cevabımızın özgünlüğünü koruyabiliriz. Bu görüşün muazzam bir ifadesi için VanArragon 2010, 41-42’ye bakınız.
- [10] Kaynak metinde “actualize” diye geçen bu ifadeyi “aktüalize etmek” şeklinde kasti olarak çevirdim. Zira mümkün ve aktüel dünyalar ayrımında bir şeyin fiile dökülmesi aktüalize etmek fiili ile özellikle ifade edilmektedir. Örnek vermek gerekirse benim bir Türk olarak doğmuş olmam Tanrı’nın aktüalize ettiği bir gerçekliktir. Ne var ki benim bir Alman olarak doğmuş olmam da en az bir mümkün dünya için geçerlidir (ç.n.)
- [11] Gehenna ifadesi İbranice’de cehennem kelimesine karşılık gelmektedir. Kaynak metinde de aynen bu şekilde geçtiği için ben de çevirmedim (ç.n.)
- [12] Kişi, verili bir bağlamda “özgürlük” kavramı için o bağlamda tutarlıca kullanmaya devam ettiği sürece istediği anlamı şart koşmakta özgürdür elbette. Buradan hareketle iki farklı yolun birisinden yola devam edilebilir bu noktada. Burada da tavsiye edildiği üzere rasyonalitenin asgari seviyesini mezkûr özgürlük için ilave gerekli şart kılabilir. Veyahut, alternatif olarak, Kvanvig’in öneriyor gözüktüğü üzere özgürlüğü AOİ’nin bir tür formülasyonu ile ilişkilendirip genç şizofren adamımızın tüm özgür seçim ve eylemleri için ahlaken sorumlu olmadığını kabullenebilir.
- [13] Bazıları ahlak dışı seçimlerimizin erdemli bir karakter üretmede ahlaken uygun seçimlerimizden bazen daha yardımcı olduğu fikrini sezgiye şüphesiz aykırı bulacaktır. Zira liberteryenler sıklıkla, bir tür incelenmemiş metafiziksel varsayım olarak, Robert Kane’in aşağı paragraftaki tarifine benzer bir tasviri benimser:
Aristoteles ve diğer düşünürlerin üzerinde durduğu üzere güçlü veya zayıf iradeli davranış olasılıkları genelde öznelerin geçmişteki kendi seçim ve eylemlerinin sonuçlarıdırlar. Özneler seçim ve eylemleriyle zaman içinde ahlaki karakterlerini inşa etmekle sorumludurlar ve karakter inşası, güçlü veya zayıf iradeli davranış olasılıklarındaki değişimlerle gelecek durumlara yansıtılacaktır. [Alkolik] bir mühendis her zor durumda alkol almaya karşı koyduğunda gelecekteki direnme iradesini güçlendirebilir; ve tersi şekilde boyun eğdiğinde direnme iradesi azalabilir (veya bazen alkoliklerde olduğu gibi toptan parçalanabilir) (Kane 1998, 180).
Bu tarz bir tasvir bazı bağlamlardaki tecrübelerimizin bazılarını doğru bir şekilde yansıtsa da bu tikel örneğin elbette başka bir yönü de mevcuttur. Kane tabii ki de şu konuda haklı: En azından alkoliklerin durumunda alkolün beyin üzerindeki tek bir biyokimyasal etkisi, bir bardağa daha olan direnme iradesini baltalıyor gözükmektedir. Yalnız şurası var ki alkoliklik aynı zamanda dibi görmenin verdiği umutsuzluğun kişiyi belki de Adsız Alkoliklere katılarak veya başka bir şekilde yardım aramaya nasıl sevk ettiğini örneklendirmektedir. Hatta, alkolikler bazen ayartıya direnip doğru seçimi yaptıkça stres zamanlarında birkaç kadehin zarar getirmeyeceğine kendilerini daha kolay inandıklarını bildirmektedirler. Bunun yerine sıkıntılı şekilde daha çok cümbüş yapıp bunun yıkıcı sonuçlarını deneyimledikçe gelecekteki ayartılara direnmek daha kolaylaşmaktadır. Sonuç olarak bu hususta deneyimleri Kane’in tanımladığının tam tersidir.
Benzer şekilde; eğer ilahi lütuf gibi bir şey varsa, o halde en kötü seçimlerimizin yıkıcı sonuçları da en nihayetinde bizi mevcut olabilecek herhangi bir ilahi yardımı tam da aramaya ikna edecek şey olabilir. - [14] Pavlus’un “onda [Tanrı’da] yaşayıp onda hareket ediyor, onda varlığımızı sürdürüyoruz” (Elçilerin İşleri 17:28) vurgusunu yapmak için şair Giritli Epimenides’i alıntıladığını düşünürsek Tanrı’nın sadece ahlaki ve manevi çevremiz değil, aynı zamanda fiziksel çevremiz de olduğu yönünde bir yorum yapılabilir. Bu yorum hesaba katılırsa fiziksel nizamı deneyimleyişimiz bile Tanrı’nın örtük tecrübesi olmaktadır.
- [15] Modus ponens argüman formu olarak: p ise q; p; o halde q. Modus tollens argüman formu olarak: p ise q; q değil; o halde p değil.
- [16] Birçok Hristiyan (Wesleyanlar, Katolikler ve diğer Protestan Arminyanlar) Edwards’ın buradaki görüşünü bekleneceği üzere ürkütücüden başka bir şey olarak görmese de bu görüşün çağdaş savunucuları da yok değildir. Michael J. Hart buna binaen şöyle yazmaktadır:
… seçilmiş kişiler Tanrı’nın ebedi cezayı teşhir etmesiyle cennetteki yerlerinden çok daha müteşekkir olacaklardır. … Sahne şöyledir: Ben tam bir filanca kişi gibiydim, ne var ki, ben yüceltilmişken onlar alçaltılmıştır. Peki neden böyle? Bunun cevabı olasılığı ilgilendiriyor: çünkü tabiat ve durum açısından onlara yaklaştıkça onlar gibi sonlanmam daha muhtemel olurdu. Yani kaderimin onlardan radikal bir şekilde ayrıştığını ve onlardan daha iyi olduğunu keşfettiğimde neşem, kaderim üzerinden büyük bir şiddetle zevk duyar. … [Bu doğrultuda] daha büyük sayılardaki kişiyi cehenneme lanetleyerek, cennetteki seçilmiş kişiler aksi takdirde erişemeyecekleri büyük bir minnettarlığa nail edilmektedirler: Bu minnettarlık kurtarılan belli sayıdaki kişinin parçası olmanın minnettarlığıdır (Hart 2016, 258-259).
Jonathan Edwards gibi Hart da teolojik deterministtir ve bu yüzden Tanrı’nın daha en başından seçili olmayan kişileri lanetlediğini ve her birini korkunç bir sona getiriyor olduğunu savunmaktadır. Bu doğrultuda, böyle bir görüşün destekçisi ya seçilmiş kişilerin cehennemde sevdiklerinin olduğunu reddetmelidir, ya 4.1 kısmında tanımlandığı şekliyle gerçek sevginin insanların çıkarlarını birleştirdiğini reddetmelidir, ya da Tanrı’nın cennetteki seçilmişleri içten bir şekilde sevdiğini bile reddetmelidir. Tanrı’nın olası en içten sevgisinin insan türünün her bir üyesine eşit bir şekilde ulaştığına inanan kimseler, yukarıdaki alıntıda açıklanan minnettarlık türünün gerçek sevgiyle açıkça uyumsuz türden olan insan bencilliğinden ne farkı olduğunu da merak edecektir.
Kaynakça
- Adams, Marilyn, 1975, “Hell and the God of Justice,” Religious Studies, 11: 433–447.
- –––, 1976–1977, “Divine Justice, Divine Love, and the Life to Come.” Crux, 13: 12–28.
- –––, 1993, “The Problem of Hell: A Problem of Evil for Christians,” in E. Stump (ed.) A Reasoned Faith, Ithaca, New York: Cornell University Press, 301–327.
- Almeida, M., 2008, “On Vague Eschatology,” Faith and Philosophy, 25: 359–375.
- Anselm, 1099, Cur Deus Homo, in Anselm of Canterbury (Cilt 3), J. Hopkins and H. Richardson (ed. ve çev..), New York: Edwin Mellen Press, 1976.
- Augustine, City of God against the Pagans, in R. W. Dyson (ed. ve çev.), City of God against the Pagans, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
- –––, Enchiridion, in A. C. Outler (ed. ve çev.), Augustine: Confessions and Enchiridion, Library of Christian Classics, Vol. VII, Philadelphia: The Westminster Press, 1955.
- Bawulski, S., 2013, “Do Hell and Exclusivism make Procreation Impermissible? A Reply to Kenneth Himma,” Faith and Philosophy, 30: 330–344.
- Buckareff, A. and A. Plug, 2005, “Escaping Hell: Divine Motivation and the Problem of Hell,” Religious Studies, 41: 39–54.
- Buenting, J. (ed.), 2010, The Problem of Hell: A Philosophical Anthology, Burlington: Ashgate Publishing Company.
- Calvin, John, 1536, Institutes of the Christian Religion (Library of Christian Classics, Volume XXI), J. McNeill (ed.) and F. L. Battles (çev.), Philadelphia: The Westminster Press, 1960.
- Craig, W. L., 1989, “‘No Other Name’: A Middle Knowledge Perspective on the Exclusivity of Salvation through Christ,” Faith and Philosophy 6: 172–188.
- –––, 1991, “Talbott’s Universalism,” Religious Studies 27: 297–308.
- –––, 1993, “Talbott’s Universalism Once More,” Religious Studies 29: 497–518
- –––, 1995, “Middle Knowledge and Christian Exclusivism,” Sophia, 34: 120–139.
- Cullman, Oscar, 1958, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? London: Epworth.
- Dougherty, T. and T. Poston, 2008, “Hell, Vagueness and Justice: A Reply to Sider,” 25: 322–328.
- Edwards, Jonathan, 1738/1989, Charity and Its Fruits, reprinted in Works of Jonathan Edwards, Vol. 8: Ethical Writings, P. Ramsey (ed.), New Haven and London: Yale University Press, 1989.
- –––, 1834, “The End of the Wicked Contemplated by the Righteous: Or, the Torments of the Wicked in Hell, No Occasion of Grief to the Saints in Heaven,” in The Works of Jonathan Edwards in Two Volumes, Vol. II, E. Hickman (ed.), London: William Ball, 34, Paternoster-Row. [online mevcut: the Christian Classics Ethereal Library].
- Fischer, J. M., 1993, “Introduction: Death, Metaphysics, and morality,” in J. M. Fischer, The Metaphysics of Death, Stanford: Stanford University Press, 1993, 1–30.
- Hart, M., 2016, “Calvinism and the Problem of Hell,” in D. Alexander and D, Johnson (eds.), Calvinism and the Problem of Evil, Eugene, Oregon: Pickwick Publications, 248–272.
- Helm, P., 1985, “The Logic of Limited Atonement,” Scottish Bulletin of Evangelical Theology 3: 47–54.
- Hick, John, 1976, Death and Eternal Life. London: Collins.
- Himma K., 2010, “Birth as a Grave Misfortune: The traditional Doctrine of Hell and Christian Salvific Exclusivism” in Buenting 2010: 179–198
- –––, 2016, “The Ethics of Subjecting a Child to the Risk of Eternal Torment,” Faith and Philosophy, 33: 94–108.
- Jordan, J., 2012, “The Topography of Divine Love,” Faith and Philosophy, 29: 53–69.
- –––, 2015, “The Topography of Divine Love: Reply to Thomas Talbott,” Faith and Philosophy, 32: 182–187.
- Kane, Robert, 1998, The Significance of Free Will, Oxford and New York: Oxford University Press.
- Kierkegaard, S., 1849, The Sickness unto Death, H. V. Hong ve E. H. Hong (ed. ve çev.), Princeton: Princeton University Press, 1980.
- Knight, G., 1997, “Universalism and the Greater Good: A Response to Talbott,” Faith and Philosophy 14: 98–103.
- Kronen, J. ve E. Reitan, 2011, God’s Final Victory: A Comparative Philosophical Case for Universalism, London and New York: The Continuum Publishing Group.
- Küng, H., 1984, Eternal Life? E. Quinn, (çev.), Garden City, NY: Doubleday.
- Kvanvig, J., 1993, The Problem of Hell, New York: Oxford University Press.
- –––, 2011, Destiny and Deliberation, New York: Oxford University Press.
- Lewis, C. S., 1944, The Problem of Pain, New York: The MacMillan Company.
- –––, 1946, The Great Divorce, New York: The MacMillan Company.
- –––, 1955, Surprised by Joy, New York: Harcourt Brace Jovanovich.
- Luck, M., 2016, “Escaping Heaven and Hell,” Religious Studies, 52: 395–402.
- MacDonald, Goerge, 1889, “Justice,” in Unspoken Sermons, Series III, London: Longmans, Green & Company, reprinted as G. MacDonald, Unspoken Sermons, Series I, II, and III, Whitethorn, California: Johannesen, 2004.
- Manis, R. Z., 2016, “Eternity will nail him to himself: the logic of damnation in Kierkegaard’s The Sickness unto Death,” Religious Studies, 52: 287–314.
- Marshall, C., 2001, Beyond Retribution: A New Testament Vision for Justice, Crime, and Punishment, Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co.
- Matheson, B., 2014, “Escaping Heaven,” International Journal of Philosophy of Religion, 75: 197–206.
- Murray, M., 1998, “Heaven and Hell,” in Reason for the Hope within Us, Michael Murray (ed.), Grand Rapids: Eerdmans.
- –––, 1999, “Three Versions of Universalism,” Faith and Philosophy, 16 (Ocak): 55–68.
- Parker, R., 2013, “Deep and Wide: A Response to Jeff Jordan on Divine Love,” Faith and Philosophy, 30: 444–461.
- Perszyk, K. (ed.), 2011, Molinism: The Contemporary Debate, Oxford and New York: Oxford University Press.
- Quinn, P., 1988, “‘In Adam’s Fall, We Sinned All,’” Philosophical Topics, Vol. XVI, No. 2.
- Robinson, J.A.T., 1968, In the End, God, New York: Harper & Row.
- Schleiermacher, Friedrich, 1830, The Christian Faith, H. R. Mackintosh ve J. S. Stewart (eds.), Edinburgh: T. & T. Clark, 1989.
- Sennett, J., 1999, “Is there Freedom in Heaven?” Faith and Philosophy, 16: 69–82.
- Seymour, C., 2000a, “A Craigian Theodicy of Hell,” Faith and Philosophy, 17: 103–115.
- –––, 2000b, A Theodicy of Hell, Dordrecht, The Netherlands: Kluwer Academic Publishers.
- Sider, T., “Hell and Vagueness,” Faith and Philosophy, 19: 58–68.
- Stump, E., 1986, “Dante’s Hell, Aquinas’s Moral Theory, and the Love of God,” Canadian Journal of Philosophy, 16: 181–196.
- Swinburne, Richard, 1983, “A Theodicy of Heaven and Hell,” in The Existence & Nature of God, A. Freddoso (ed.), Notre Dame: University of Notre Dame Press, 37–54.
- –––, 1989, Responsibility and Atonement, Oxford and New York: Oxford University Press.
- Talbott, T., 1990a, “The Doctrine of Everlasting Punishment,” Faith and Philosophy, 7(1): 19–43.
- –––, 1990b, “Providence, Freedom, and Human Destiny,” Religious Studies, 26: 227–245.
- –––, 1992, “Craig on the Possibility of Eternal Damnation,” Religious Studies, 28: 495–510.
- –––, 1999, “Universalism and the Greater Good: Reply to Gordon Knight,” Faith and Philosophy, 16: 102–105.
- –––, 2001a, “Universalism and the Supposed Oddity of our Earthly Life: Reply to Michael Murray,” Faith and Philosophy, 18: 102–109.
- –––, 2001b, “Freedom, Damnation, and the Power to Sin with Impunity,” Religious Studies, 37: 417–434.
- –––, 2004, “Misery and Freedom: Reply to Walls,” Religious Studies, 40: 217–224.
- –––, 2007, “Universalism,” in The Oxford Handbook of Eschatology, J. Walls (ed.), New York and Oxford: Oxford University Press.
- –––, 2010, “Grace, Character Formation, and Predestination unto Glory,” in Buenting 2010.
- –––, 2013, “The Topography of Divine Love: A Response to Jeff Jordan,” Faith and Philosophy, 30: 302–316.
- –––, 2014, The Inescapable Love of God, 2nd edition, Eugene, Oregon: Cascade Books.
- VanArragon, R., 2001, “Transworld Damnation and Craig’s Contentious Suggestion,” Faith and Philosophy, 18: 241–260.
- –––,2010, “Is it Possible to Freely Reject God Forever?” in Buenting 2010: 29–43
- Walker, D. P., 1964, The Decline of Hell, Chicago: University of Chicago Press.
- Walls, J., 1992, Hell: The Logic of Damnation, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
- –––, 2002, Heaven: The Logic of Eternal Joy, Oxford: Oxford University Press.
- –––, 2003, “A Philosophical Critique of Talbott’s Universalism” in Universal Salvation? The Current Debate, R. Parry and C. Partridge (eds.), Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 105–124.
- –––, 2004a, “A Hell of a Choice: Reply to Talbott,” Religious Studies, 40: 203–216.
- –––, 2004b, “A Hell of a Dilemma: Rejoinder to Talbott,” Religious Studies, 40: 225–227.
- Williams, Bernard, 1973, “The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality,” yeniden basılmış J. M. Fischer, The Metaphysics of Death, Stanford: Stanford University Press, 1993, 73–93.
Diğer İnternet Kaynakları
- Kvanvig, Jonathan, “Heaven and Hell”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.) [Bu yazı Stanford Encyclopedia of Philosophy’deki önceki cennet ve cehennem yazısıydı, versiyon tarihine bakmak için tıklayınız]
- Kaynakçadaki birkaç metin Christian Classics Ethereal Library’de online olarak mevcuttur (host: Calvin College).
- Augustine, On Merit and the Forgiveness of Sins, and the Baptism of Infants. New Advent sitesi: The Fathers of the Church.
- Keith DeRose, “Universalism and the Bible”.
- Prosblogion, bir din felsefesi blogu.
