Jürgen Habermas ve Michel Foucault’nun Felsefelerinin Karşılaştırılması – Frank Weng

//
1452 Okunma
Okunma süresi: 26 Dakika

Bu makale, Michel Foucault ve Jürgen Habermas’ın felsefelerini, ikisi arasında önemli bir yakınlaşma noktası olup olmadığını belirlemek için karşılaştırmaktadır[1]. Bunu yapmak için, makale ilk olarak her iki filozof tarafından yürütülen projelerin farklı olduğunu savunmaktadır. Foucault iktidarın yayılmasının soykütüksel bir açıklamasını yapmakla ilgilenirken, Habermas Foucault’nun ihmal ettiği rasyonel insanların iletişimsel kapasitelerinin tanınmasına dayalı bir siyaset felsefesi yaratmakla ilgilenmektedir.

İkinci olarak, makale her iki düşünürün projelerinde toplumsal sözleşmenin önemine yapılan vurgunun farklılaştığını ileri sürmektedir. Foucault’ya göre toplumsal sözleşme, burjuva sınıfının mülkiyetini korumak için toplumsal düzeni sağlamada kullandığı bir araçtır ve iktidarın yayılmasına yönelik bir adımdır; Habermas ise toplumsal düzeni sağlamak için toplumsal sözleşmenin kullanılmasını tamamen reddeder, çünkü Habermas’a göre iletişimsel eylem, toplumsal düzenin hesaba katmadığı zayıflıkları ele alabilir. Üçüncü olarak, Foucault iktidar ilişkilerini toplumsal düzenin temeli olarak kabul ederken, Habermas’ın uzlaşmayı daha iyi bir alternatif olarak gördüğünü savunmaktadır. Dördüncü olarak, uzmanlaşmış bilginin rolüne ilişkin yaklaşımlarının farklı olduğu ileri sürülmektedir. Foucault için uzmanlaşmış bilgi nasıl normalleştirileceğini belirleme işlevi görürken, Habermas için uzmanlaşmış bilgi bireyi özgürleştirmeye hizmet eder ve onlara geçerli iddialarda bulunmaları için daha fazla zemin sunar. Beşinci olarak, iktidarın her akademisyen tarafından farklı algılandığına işaret eder: Foucault için iktidar bireyi üretir. Habermas içinse yaşam dünyasını tehlikeye atar. Altıncı olarak, makale her bir filozofun eleştirisinin bile farklı çerçevelendirilmesi gerektiğini göstermek için her bir filozofun farklı eleştirilerini sunmaktadır. Son olarak, normatif olarak aynı fikirde olmadıklarını savunmaktadır.

Makale, bu farklılıklara dayanarak, iki filozof arasında, her biri tarafından sunulan fikirleri tehlikeye atmayan bir yakınlaşma noktası düşünmenin zor olduğunu savunmaktadır[2].

Foucault’nun Disiplin ve Ceza‘da[3] ortaya koyduğu projesine bir bakış, Foucault’nun iktidarın yayılmasının soykütüksel bir açıklamasıyla ilgilendiğini gösterir. Hapishanelerin gelişiminden önce, cezalandırma merkezi bir monarşik güç aracılığıyla gerçekleştiriliyordu. Ceza bedeni hedef alıyordu ve verilen acı, yasaya karşı yapılan bir ihlalin egemene karşı dolaylı bir saldırı olduğunu ve cezanın merhametsizce verilmesi gerektiğini göstermek için suçun boyutuyla eşdeğerdi[3]. Acı hem cezalandırma hem de itiraf ettirme işlevini yerine getiriyordu. Cezanın kamusal alanda sergilenmesi korku uyandırıyor ve izleyicilere hükümdarın gücünün mutlaklığını hatırlatıyordu. Ancak on sekizinci yüzyılın başlarında kamuya açık cezalar gitgide azalmaya başladı ve Foucault bu değişimi ve sonuçlarını açıklamaya çalıştı.[4]

Habermas’ın projesi ise Foucault gibi Batılı filozoflar tarafından ihmal edilen sosyal gerçekliğin özneler arası boyutunu tanımak ve bu tanıma dayalı bir siyaset teorisi oluşturmaktır. Dersleri boyunca, Hegel’in olgun felsefesinden başlayarak, sonraki filozofların sosyal gerçekliğin özneler arası boyutunun önemini ihmal eden özne merkezli aklı tercih ettiklerini göstermek için batılı filozofları yapıbozuma uğratmıştır[5]. Sonuç olarak, Aydınlanmanın, özellikle de aklın reddine dayanan felsefi bir yol açılmıştır.

Aklı savunmak için Habermas iletişimsel eylem teorisini sunar. Bu teoride, dil kullanımının insanların eylemlerini koordine ettiği temel yöntem olduğunu savunur. Dili kullanırken, eylemlerini iyi, rasyonel nedenler olarak algıladıkları temelde gerekçelendirmek için örtük bir taahhütte bulunurlar. Bu taahhütler geçerlilik iddialarıdır ve geçerlilik iddialarıyla koordine edilen eylemler iletişimsel eylemin temelini oluşturur; bu aynı zamanda filozofların çeşitli nedenlerle ihmal ettiği öznelerarasılık açıklamasıdır[6]. Açıkçası, projeleri farklıdır.

Toplumsal düzeni bir toplumsal sözleşme aracılığıyla temellendirmenin uygulanabilirliğine ilişkin bakış açıları da farklılık göstermektedir. Foucault’ya göre toplumsal sözleşme, iktidarın egemenden burjuvaziye yayılmasına katkıda bulunan tarihsel bir reform olarak görülmektedir. Mülk sahibi burjuvazi sınıfının yaratılmasıyla birlikte, cezalandırma onların çıkarlarını güvence altına alacak şekilde değiştirilmiştir[7]. Bu, toplumsal sözleşmenin yeniden düzenlenmesi yoluyla yapılmıştır:[8] Aydınlanmanın hümanist değerlerine aykırı olan işkenceli kamusal infazlar artık yoktur; bunun yerine, yasayla cezalandırılabilecek suçların yelpazesini mülkiyetin korunmasını da içerecek şekilde genişleten yasalar oluşturulmuştur[9]. Reformdan geçirilen toplumsal sözleşmenin kodifikasyonunu güvence altına almak için, bir kişinin neden cezalandırıldığına dair ayrıntılar kamuya açık hale getirilmiş ve zihinlerin reformunu göstermek için suçlular kamuya açık yerlerde çalıştırılmıştır[10]. Böylece burjuvazi, reformdan geçirilmiş bir toplumsal sözleşme aracılığıyla iktidarın sahibi oldukları bir toplumsal düzeni yeniden yaratmış; dolayısıyla da iktidar egemenden burjuvaziye doğru yayılmıştır.

Foucault toplumsal sözleşmenin burjuvazinin iktidar sahibi olduğu toplumsal düzen için hayati önemde olduğunu belirtirken, Habermas toplumsal sözleşmenin toplumsal düzen için bir temel olarak kullanılmasını eleştirmektedir. Habermas’ın toplumsal sözleşme teorisiyle özdeşleştirdiği ilk sorun, rasyonel egoistlerin itaate zorlamak için yasal bir mekanizmaya ihtiyaç duyacaklarıdır; ancak doğa durumunda böyle bir yasal mekanizma mevcut değildir[11]. İkinci olarak, Hobbesçu toplumsal sözleşme kavramı, başarısızlığın cezayla sonuçlanması için kişinin şartlarına uyması gerektiğini varsayar. Başka bir deyişle, bu kavram kişinin doğru olduğunu düşündüğü şeyi yapmak için herhangi bir ahlaki yükümlülüğü hesaba katmaz, bunun yerine insanların acıdan kaçınmak için ahlaki bir kodu takip ettiğini varsayar. Üçüncü sorun ise toplumsal sözleşmenin, şartlarını belirleyen diyaloğa katılmamış olanlara zorla kabul ettirilebilmesidir. Sözleşme yoluyla evrensel bir ahlaki statü belirleyerek, katılımcı olmayanlar için kabul edilemez ahlaki yükümlülükler dayatabilir. Müzakere ve rıza olmaksızın ahlaki bir kodun dayatılması, iletişimsel eylemin temeline aykırıdır.

Alternatif olarak, iletişimsel eylem her üç sorunu da ele almaktadır. İlk olarak, bir geçerlilik iddiasının var olması için sosyal sözleşme gerekmez. Bunun yerine, güç ve paranın etkilerinden arınmış iki veya daha fazla rasyonel muhatap gerektirir. İdeal bir konuşma durumunda bu mümkündür[12]. İkinci olarak, geçerlilik iddiaları muhatapların bir uzlaşmaya varmak için iddialarını gerekçelendirmelerini gerektirdiğinden, muhataplar kabul ettikleri ve yaşayabilecekleri evrensel bir ahlakı benimseyeceklerdir. Üçüncü sorun da iyi aklın karşılıklı olarak tanınmasının toplum geneline yayılması durumunda, muhatapların ahlakın rasyonel olarak türetildiğine ve kabul edilebilir olduğuna ikna olmaları halinde ele alınır; dolayısıyla, kabulleri ona evrensel bir nitelik kazandırır[13].

Aksine Foucault, uzlaşmayı teşvik edenin daha iyi gerekçelendirilmiş argümanların gücü olmadığını, bunun yerine itaati yaratanın zihinlerin kontrolü olduğunu kabul eder. Örneğin, 1810 tarihli Fransız ceza kanunu, uysal beden ilkesine dayalı kurumsal yaratımı ifade ediyordu. Hapishane, mahkumların zihnini kontrol ederek bedeni etkilemeyi amaçlayan disiplin koşulları yaratmıştır ve beden uysallaştığında, “siyasi bir anatomi… aynı zamanda bir “iktidar mekaniği” haline gelir… [çünkü] bir kişinin başkalarının bedenleri üzerinde nasıl hakimiyet kurabileceğini tanımlamıştır, sadece bir kişinin istediğini yapabilmeleri için değil, aynı zamanda bir kişinin belirlediği teknikler, hız ve verimlilikle bir kişinin istediği gibi çalışabilmeleri için”.[14] Hapishane kurumunun zaman çizelgeleri, davranış beklentileri, istatistik toplama gibi unsurları disiplin ilkesi için temel ve rehabilitasyonun uygulanması için hayati hale geldi. Böylece, uysal beden rehabilite edilmiş zihnin ürünü haline geldi ve rehabilite edilmemiş zihinler kurumsal olarak uysal beden normuna uymaya zorlandı.

Buna ek olarak Foucault, Aydınlanma reformcularından başlayarak modernlerin, bireyi bir bilgi nesnesine dönüştürerek zihni etkilemeyi başardıklarını göstermektedir[15]. Dolayısıyla bilginin yüceltilmesi, Aydınlanma düşünürlerinin yaygın olarak kutladığı gibi nesnel dünyayı anlama kapasitesinde değil, daha iyi kurumsal baskıya olanak sağlamak için bireylerin iç ve dış koşullarını mikroskobik olarak analiz etmedeki başarısında yatmaktadır. Psikoloji, kriminoloji vb. disiplinlerin tümü, insan davranışını normalleştirme yöntemlerini zenginleştirme ve modern toplumun iktidar yapısını zorlama amacına hizmet etmektedir.

Habermas uzmanlaşmış bilginin rolü konusunda aynı sinizmi paylaşmamaktadır. Bilimsel devrim sırasında oluşan diğer yeni bilimlerin yanı sıra matematiğe yönelik sistematik yaklaşımların geliştirilmesi ve Aydınlanmanın müteakip felsefi gelişmeleri dini otoritenin gerilemesine katkıda bulunmuştur[16]. Onun yerine aklın otoritesi geçmiştir. Böylece, bilginin gelişimi değer alanlarının ve bunlara karşılık gelen geçerlilik boyutlarının ayrılmasına yol açmıştır. Bu alanlar arasında bilimsel, ahlaki ve estetik ile bunlara karşılık gelen doğruluk, haklılık ve gerçeğe uygunluk gibi geçerlilik boyutları yer almaktadır. Özünde, bilginin gelişimi bir geçerlilik iddiasını geçerli kılan gerekçeler alanını zenginleştirmiştir. İddialar artık hakikate, doğruluğa ve gerçekliğe başvurabilir. Dolayısıyla bilgi, iktidar yapısını güçlendirmenin bir yolu değildir; bunun yerine bilgi, bireylerin dini geleneklerden kopmasına yardımcı olmuş ve onlara geçerli iddialarda bulunabilecekleri yeni alanlar sunmuştur. Özünde, Foucault’nun normalleştirici bir işleve hizmet eden bilgi kavramıyla önemli ölçüde tezat oluşturan özgürleştirici bir işleve hizmet etmiştir.

Dolayısıyla Foucault’nun aksine Habermas, modernitenin tamamlanmamış olsa da değerli bir proje olduğunu düşünür. Modernite tamamlanmamıştır, çünkü uzmanlaşmış bilgi (yani bilimsel, ahlaki ve estetik bilgi) ile gündelik yaşam arasında bir boşluk vardır.[17] Modernite, özellikle bireysel özgürlüğün genişletilmesi konusunda elde ettiği kazanımlar nedeniyle değerlidir. Moderniteyi tamamlamak için, modernitenin sunduğu bilimsel, ahlaki ve estetik değerlerin söylemsel bir seçimini gerektirir, öyle ki geçerli iddialar için daha fazla olasılık olsun ve yaşam dünyası güç ve para sistemlerinin tecavüzüyle tehlikeye atılmasın. Bu nedenle o, “Modernite, yönelimini aldığı kriterleri artık başka bir çağın sağladığı modellerden ödünç alamaz ve almayacaktır; normatifliğini kendi içinden yaratmak zorundadır”.[18] diye yazmaktadır.

Ancak Habermas’ın Foucault’nun bilgi anlayışını iktidara indirgemesi yanıltıcıdır[19]. Foucault’nun bir keresinde belirttiği gibi, “…Bu tezi okuduğumda, yani “bilgi iktidardır” ya da “iktidar bilgidir” tanımlarına baktığım zaman gülüyorum, çünkü aralarındaki ilişkiyi incelemek tam da benim sorunum. Eğer özdeş olsalardı, onları incelemek zorunda kalmazdım”[20]. Aslında, karşılıklı olarak birbirini güçlendiren bir ilişki içinde var olsalar da Foucault tüm bilgi biçimlerinin tahakküm mekanizmalarına indirgendiğini iddia etmediği gibi, uzmanlaşmış bilgi üretimindeki bilimsel nesnelliği de tamamen reddetmez. Örneğin, psikiyatri disiplinine şüpheyle yaklaşır ve onun nesnel unsurunu kabul eder.[21] Dolayısıyla iktidar, Habermas’ın indirgemesinin aksine, üretken olabilir. Gerçekte, bireyi üretir.[22]

İktidar bireyi üretir, çünkü iktidar kurumların mikro uygulamalarına da yayılmıştır. Ülkeler ekonomik ilerlemeyle bağlantılı olarak nüfus yönetiminin önemini fark ettiklerinden ve iktidarın otoriter bir rejimde merkezileşmesi liberal ideallere aykırı olduğundan, iktidar ilişkisinin mikro uygulamaları etkili rejim haline gelmiştir. Bu da normalleşmeyi disipline etme ve uygulama kapasitesine sahip kurumların yaygınlaşmasını sağlamıştır. Kullanılan teknikler hapishanelerdekiyle aynıdır: Okullar ve hastaneler zaman çizelgeleri kullanır, her ikisinde de uyulması ve katılması zorunlu normlar ve sınavlar ve uymayanları normalleştirmek için disiplin cezaları vardır.[23] Her kurum içinde belirli rollere sahip olanlar iktidarın sahibi haline gelmiştir ve bu tahakküm ve boyun eğme ilişkisi doğumdan itibaren herkese açıktır.

Habermas için iktidar toplumun temeli olmasa da onun varlığını ve etkisini kabul etmektedir. Bu, onun araçsal eylem kavramı aracılığıyla gözlemlenebilir. İletişimsel eylemin aksine, araçsal eylem araçsal akıl yürütmenin bir sonucudur; bu da ulaşılmak istenen amacın gerçekleştirilme araçlarından bağımsız olarak belirlendiği ve bunun nesnel dünyaya müdahale yoluyla mümkün olduğu anlamına gelir[24].  Dolayısıyla araçsal akıl yürütme, sözlü veya fiziksel zorlamaya izin veren stratejik bir unsura sahiptir ve araçsal akıl yürütmenin bir sonucu olarak sosyal düzen, baskın muhatabın arzusunu yansıtacaktır.

Habermas’ın modern toplumun güç ve paradan soyutlanarak düşünülemeyeceğini kabul etmesi, sistem kavramında da kendini göstermektedir. Yurttaşların paylaştığı gündelik dünya olan yaşam dünyasının aksine, gayri resmi olan, uzlaşı oluşturma ve ortak nedenler için zemin oluşturması nedeniyle iletişimsel eylem için bağlam sağlayan sistem, para ve güce indirgenebilecek resmi, yerleşik araçsal eylem kalıplarına atıfta bulunur. Para ve güç sistemleri, yurttaşları farkına varmadan araçsal davranışlara zorlamaya elverişlidir. İşlevi toplumun maddi olarak yeniden üretilmesidir ve insanları kendisine entegre etmek için eylemleri koordine eder[25]. Böylece Habermas, Foucault’nun iktidarın kişinin gerçekten geçerli iddialarda bulunma becerisine kısıtlamalar getirebileceği ve böylece iletişimsel eylemin gerçekleştirilmesini zorlaştırabileceği yönündeki analizini kabul eder.

Habermas sistemlerin gerçekliğini kabul etse bile, teorisinin hala sınırları vardır. İletişimsel rasyonalitenin özü, daha rasyonel olan argümanın gücünün üstün geleceğidir, ancak daha iyi argümanı belirlemek için net kriterlerin olmadığı önemsiz bir durumda, hangi argümanın daha rasyonel olduğunu bilmek ve birini diğerine karşı değerlendirmek zordur. Bir argümanın geçerlilik iddiasına yakınlığını kriter olarak kullanmak tabloyu daha da karmaşıklaştırır, çünkü bu Habermas’ı neyin daha rasyonel bir argüman olarak kabul edileceği konusunda belirleyici otorite haline getirir. Dahası, iletişim bir toplumun yüzleşmek zorunda olduğu her engel için çözüm olamaz. Aslında, muhataplar arasında çok uzun süren bir iletişimin, uzlaşma arayışındaki bir kurumu felç etmesi mümkündür.

Habermas’ın görüşünde sorunlu olan bir diğer nokta da aşağıdaki unsurları varsayan normatif bir ideal sunmasıdır: Bir, toplum ifade özgürlüğünü güvence altına almalıdır çünkü bu, zorlama olmaksızın iletişim ve ardından karşılıklı tanıma için temeldir. İki, toplum örgütlenme özgürlüğünü garanti altına almalıdır çünkü bu, yaşam dünyasının gelişebileceği birliktelikleri beslemek için esastır. Üç, muhataplar belirli insan gruplarına münhasır olmamalı, vatandaşların eşit olarak ilişki kurabileceği şekilde herkese açık olmalıdır. Dört, muhataplar şeffaf olmalı ve stratejik manipülasyon arzularından arınmış olmalıdır. Gerçekten de Habermas’ın liberal demokrasiyi iletişimsel eylemin gerçekleşmesi ve modernitenin tamamlanması için temel bir zemin olarak gördüğü açıktır.

Bu nedenle Habermas’ın görüşü sınırlayıcıdır, çünkü Habermas normatif temelini liberal demokraside zaten örtük olan ideallerden türetmektedir. Habermas, liberal demokrasiye içkin idealleri bir standartlar bütünü olarak üretmeye çalışır. Bu şekilde, normatif temel Platoncu eğilimlere tabi olmaz, çünkü modern bir sosyal düzen sistemi olarak liberal demokrasinin başarısı, vatandaşları tarafından zaten bir bütün olarak kabul edilen örtük değerlere sahiptir. Kendisi bir İyi empoze etmek zorunda değildir, sadece toplumun bu örtük standarda uymakta nasıl başarısız olduğunu göstermek için bir argüman sunmak zorundadır. Ancak bu, iletişimsel mantığın da mümkün olabileceği alternatif rejimleri incelemesini engeller. Başka bir deyişle, liberal demokrasinin güçlü sistemlerin etkisiyle doğrudan demokrasinin müzakereci bileşenini nasıl kaybettiğini gösterme sürecinde, müzakereci bileşenin ve daha da önemlisi idealindeki modernliğin yalnızca liberal demokrasi içinde gerçekleşebileceğini öne sürmektedir. Böylece Habermas, iletişimsel rasyonaliteye elverişli alternatif rejim türlerini araştırmayı ihmal etmek ve modern yönetim rejiminin liberal demokrasi olduğunu ima etmek gibi bir saldırıya maruz kalmaktadır.

Habermas’ın teorisinde ayrıca bireyin rasyonel olma ve iletişimsel olma beklentisine uyma kapasitesi de örtüktür. Ancak, rasyonel bir birey tüm rasyonel kapasitesiyle iletişim kurmayı reddederse ya da bireyler birbirlerini geçerek konuştukları için hiçbir uzlaşı sağlanamazsa, o zaman Habermas’ın teorisi çökecektir. Toplumsal sözleşme teorisyenleri müzakerelere katılmayan ya da mutabık kalmayanların yine de bir parlamentoda temsil edilebileceğini savunabilirken, Habermas’ın teorisi çökmektedir çünkü temsilcilere izin vermek, iktidar sistemi içindeki resmi kurumların temsilcilerinin vatandaşlar adına konuşmasına izin vermek anlamına gelir; ancak bu temsilcilerin yaşam dünyasına ilişkin anlayışları sınırlı olabilir ve güç ve para tarafından yozlaştırılabilirler. Ancak vatandaşlar rasyonel bir şekilde müzakere etmek istemiyorsa, o zaman iktidar sistemlerinin temsilcileri var olmalıdır.

Buna karşılık Foucault bireylere tamamen farklı bir açıdan bakar. Kurumlarda bireyler, kurumların inşa ettiği normlara uymayan sosyal sapkınlardır. Normalleştirmenin öznesidirler ve eylemlerinin içsel doğruluğuna göre değil, eylemlerinin diğer herkese göre ne kadar sapma gösterdiğine göre değerlendirilirler[26]. Çok fazla sapanlar disiplin cezalarına maruz kalırlar. Bunun olumsuz anlamı, parlak zihinleri uyumluluğa zorlayabileceğidir. John Stuart Mill tam da bu noktaya şöyle dikkat çekmiştir: “Ancak gerçek anlamda, düşünce ve eylemde özgünlük… neredeyse herkes… onsuz da yapabileceğini düşünür….[Ancak] özgünlük, özgün olmayan zihinlerin kullanmayı hissedemediği tek şeydir”[27].  Mill dehayı bastıran geleneksel toplumsal güçleri tartışırken, Foucault parlak zihinlere sahip olabilecek toplumsal sapkınları bastıran kurumsal olarak yaratılmış normları tartışmaktadır. Dolayısıyla Foucault’nun, kısmen Aydınlanma eğitimi sayesinde mümkün olan kurumsal normların ironik bir şekilde Aydınlanmanın değer verdiği şeye dönüştüğünü, yani deha ile sapkınlık arasında ayrım yapamadığını üstü kapalı bir şekilde öne sürdüğü söylenebilir.

Foucault’nun iktidarın yayılmasına ilişkin açıklaması nihayetinde onu Panoptikon metaforunu üretmeye götürür. Panoptikon, hücrelerin her hücreyi izleyebilen merkezi bir kule ile daire şeklinde dağıtıldığı bir hapishanedir; ancak mahkumlar kulenin içini göremez ve bu nedenle ne zaman izlendiklerini bilemezler. Dahası, onlara halktan herhangi birinin kendilerini izleyebileceği izlenimi verilir[28]. İktidarın yayılımı göz önüne alındığında, Foucault bu imgeyi çağdaş yaşama doğru genişletir. Yurttaşlar sürekli olarak kurumlar ve teknoloji tarafından izlenmektedir; daha da önemlisi, otorite figürlerinin varlığı, sınavlar ya da video kameralar tarafından izlendikleri kendilerine hatırlatılmakta, ancak tam olarak ne zaman izleneceklerini bilmemektedirler[29]. Dolayısıyla yurttaşlar, tıpkı mahkumlar gibi, kurumsal normallik taleplerine uymaları gerektiğinin farkındadırlar ve bilinçli olarak kendi üzerlerinde kontrol uygulamaktadırlar. Böylece iktidarın nihai yayılımı tamamlanmış olur: Her yurttaş kendi kendisinin disiplini haline gelir.

Foucault’nun teorisinin sınırları da vardır. Örneğin, Foucault Panoptikon gözetimini yukarıdan aşağıya bir girişim olarak sunarken, aşağıdan yukarıya, sinoptik gözetim olasılığını hesaba katmamaktadır. Fotoğraf ve video belgeleme kapasitesine sahip cep telefonlarının teknolojik gelişimi, yurttaş gazeteciliğinin yükselişine olanak sağlamıştır. Sadık bir Foucaultcu, yurttaş gazeteciliğinin yükselişinin, hükümetler gibi kurumların yurttaşları panoptik olarak izleme kapasitesini daha da genişlettiğini, çünkü bireysel telefonlara erişme ve kaydedilenleri kontrol etme becerilerine sahip olduklarını iddia edecektir. Ancak aynı zamanda bu teknoloji yurttaşların merkezi kulenin camından içeriyi görmelerini sağlamış ve onlara kendilerini izleyenleri izleme kapasitesi vermiştir[30]. Dolayısıyla Foucault’nun Panoptikon metaforunda bir güncelleme yapılması gerekmektedir: Daha önce yurttaşlar camdan içeriyi göremezken, kendilerini kimin ve ne zaman izlediğini bilemezken, şimdi en azından o cam netleşmiştir.

Bununla birlikte, Foucault’nun modernite açıklaması iki açıdan güçlüdür. Birincisi, bir doktorun hastaları iyileştirmek istemesi ya da bir profesörün bu amaç uğruna araştırma yapmak istemesi ne kadar samimi bir arzu olursa olsun, mesleklerini tamamen teslim etmeden içinde bulundukları iktidar yapısından kaçamayacaklarını ya da ürettikleri bilginin, çalışmalarına yerleştirdikleri nesnellikten bağımsız olarak arzularının ötesinde bir amaç için kullanılabileceği ihtimalinden kaçamayacaklarını öne sürer. İkinci olarak, insan doğduğu andan itibaren mikroskobik olarak analiz edilmeye maruz kaldığından, direnmenin mümkün olup olmadığı ve neden denemek için zahmete girilmesi gerektiği sorusu ortaya çıkmaktadır. İktidar yapısı o kadar yerleşik ve o kadar belirgindir ki kaçınılmaz görünmektedir; ancak Habermas’ın haklı olarak eleştirdiği gibi, böylesine acımasız bir gerçekliği değiştirmek için ikna edici hiçbir yöntem sunmamaktadır.[31]

Ne de olsa Foucault’nun kendisi de marjinal grupların ve mahkumlara yönelik muamelenin iyileştirilmesinin kararlı bir savunucusuydu. Bunun nedeni, bu grupların toplum normlarının dışında kalan gruplar olmalarıdır; dolayısıyla, kendilerini dışlayan normalliği anlamlı bir şekilde eleştirebilecek değerlere sahiptirler. Foucault için siyasi eylemler bu nedenle bir eleştiri sunacak şekilde tasarlanır ve milliyetleri aşan evrensel bir meseleyi (eşcinsel hakları gibi) dile getirebilirler. Ancak Foucault bu marjinal gruplara ne ölçüde kulak verilmesi gerektiğini kabul etmez ve bu marjinal grupların toplumsal normlarda değişiklik yapma kapasitesine sahip olup olmadıklarını açıklığa kavuşturmaz. Dolayısıyla, bu tür siyasi eylemlerde bulunmanın tek gerekçesi, Foucault’nun bunu yapmanın aslında değişimlere izin vereceğini söylemesi değil, eleştirel savunuculuğun kendisinin bir direniş biçimi olduğu fikrine dayanmaktadır.

Marksist bir bakış açısıyla, Foucault’nun analizi baskıcı normlardan kurtuluşun mümkün olmadığını öne sürer. Bunun nedeni Foucault’nun, iktidar mikrokozmik olarak yayıldığı için hedef alınabilecek tek bir iktidar otoritesi olmadığını göstermesidir. Burjuvaziyi devirmek faydasızdır çünkü modern toplumun işlemesini sağlayan kurumlar bir sonraki rejim için gerekli olacaktır. Dolayısıyla siyaset, kurtuluş anlayışı olmayan sürekli bir mücadeledir.

Habermas marjinal gruplara da sempati duyar. Habermas’a göre marjinal gruplar sivil toplumlarda bir araya gelmelidir. Habermas’ın sunduğu ideal, sivil toplumun resmi karar alma organlarını etkileyebileceği ve etkileyeceği bir toplumdur, çünkü sivil toplum iletişimsel mantığın ve iletişimsel eylemin oluşacağı bir forumdur. Dahası, Foucault’ya yöneltilen meydan okumanın bir benzeri Habermas’a da yöneltilebilir. Habermas sivil toplumdan gelen girdilerin ne ölçüde dinlenmesi gerektiğini açıklığa kavuşturmaz. Tam da Habermas sivil toplumun pratikte irrasyonel ya da anarşik olabileceğini kabul ettiği için bir sınırı olmalıdır; ancak bunun ne olduğunu göstermez.

Dahası, marjinal gruplara verdikleri destek aracılığıyla ortaya koydukları normatif vizyon da farklılık göstermektedir. Foucault’ya göre, normatif bir vizyon sunma konusunda isteksizdir, çünkü bunu otoritenin evrensel, baskın bir ahlaki standart ileri sürdüğü örtülü bir güç istenci olarak görmektedir. Dolayısıyla Foucault’nun marjinal grupları desteklerken beklediği tek şey onlara bir ses verilmesidir. Çağdaş toplumun yanlışlarının duyurulması ve insanların her yerdeki güç ilişkilerinin baskıcı doğasının eleştirel bir şekilde farkına varması. Ortada bir gerilim olduğu açıktır: Foucault’nun belirli gruplara verdiği destek nasıl olur da onun normatif vizyonunu göstermez? Aslında Habermas’ın belirttiği gibi, Foucault’nun tanıdığı tek şey örtük bir normatif vizyon olmaksızın iktidar ilişkileriyse, o zaman eleştirel olma kapasitesine hiç sahip değildir. Bu böyledir, çünkü eleştirel olmak bir doğru ve yanlış, haklı ve haksız standardı gerektirir. Foucault gibi bir savunucu olmak, katıldığı protestoların, onun adil bir topluma dair normatif vizyonunu yansıtabileceğini gösterir. Buna karşılık Habermas, sivil toplumlar içindeki marjinal grupları iletişimsel eylem olasılığını somutlaştırdıkları için destekler; sonuç olarak, rasyonel olduğu ve hukukun sınırları içinde kaldığı sürece sivil toplumun nelerden oluştuğu yerine aktif bir sivil toplum fikrini destekler. Başka bir deyişle, sivil toplumlardaki marjinal grupların müzakereci işlevini desteklemek onun normatif vizyonuyla doğrudan uyumludur. Dolayısıyla, sadece normatif bir vizyona sahip olduğunu kabul etmek arasında bir fark yoktur, aynı zamanda marjinal grupları neden destekledikleri arasında da bir fark vardır.

Sonuç olarak bu makale, Foucault’nun Disiplin ve Ceza ile Habermas’ın Modernitenin Felsefi Söylemi adlı eserlerine dayanarak Foucault felsefesi ile Habermas felsefesini bütünleştirme olasılığının bazı akademisyenler tarafından dile getirilmiş olmasına rağmen, çok fazla ayrışma noktası olduğu için esaslı bir bütünleştirmenin zor olduğunu savunmaktadır. Akademisyenler kendi projeleri (öznelerarasılığa dayalı bir felsefeye karşı iktidarın yayılmasına ilişkin soykütüksel açıklama), toplumsal düzenin temeli olarak toplumsal sözleşmeye ilişkin yorumları (iktidarın yayılmasına katkıda bulunmaya karşı toplumsal düzen için pratik olmayan bir temel) konusunda farklılık göstermektedir, Sosyal düzenin temelini neyin oluşturduğuna dair anlayışları (itaat/güç ilişkilerine karşı konsensüs/iletişimsel eylem), uzmanlaşmış bilginin rolüne dair gözlemleri (normalleştirici işleve karşı özgürleştirici işlev) ve iktidarın rolü (bireyselliğin üretimine karşı yaşam dünyasının zorlanması). Ayrıca, normatif bir vizyona sahip olunup olunmaması gerektiği konusundaki duruşları da farklılık göstermektedir. Bu nedenle, iki filozof arasında bir yakınlaşma noktası bulmak zordur.


Dipnotlar

  • (1) Çalışmanın ana hatlarını belirlemeden önce, Habermas’ın Foucault’yu doğrudan eleştirmesi, ancak Foucault’nun yeterli bir yanıt veremeden vefat etmesi nedeniyle, iki filozofu çevreleyen zengin bir literatürün zaten mevcut olduğunu belirtmek gerekir; bu nedenle, bazı akademisyenler Foucault’yu savunmayı üstlenirken, diğerleri potansiyel Foucault eleştirilerini göz önünde bulundurarak Habermas’ın felsefesini daha da ilerletmeye çalışmıştır. Bu makalenin amacı bu söylemle meşgul olmak değildir, çünkü bu makalenin sınırlarını aşmaktadır; bunun yerine, Foucault’nun Disiplin ve Ceza ve Habermas’ın Modernliğin Felsefi Söylemi adlı birincil metinlerine dayanarak filozofları karşılaştırmayı ve eleştirmeyi amaçlamaktadır.
  • (2) İki felsefeyi birleştirme olasılığı Amy Allen tarafından önerilmiştir. Bu makalenin amacı, Foucault ve Habermas arasındaki tüm farklılıkları ele alarak onun çalışmalarını karşılaştırmaktır. Bkz: Allen, A. “Discourse, Power, and Subjectivation: The Foucault/Habermas Debate Reconsidered.” In The Philosophical Forum, 2009.
  • (3) Foucault, M. Discipline & Punish The Birth of the Prison. (NY: Random House, 1995), 3-5. Şu andan itibaren, aksi belirtilmedikçe kaynaklara yalnızca soyadıyla atıfta bulunulacaktır.
  • (4) Bkz: Foucault, 7-8.
  • (5) Habermas, J. The Philosophical Discourse of Modernity Twelve Lectures translated by Frederick G. Lawrence. (MA: MIT Press, 1990),Vi-vii.
  • (6) “Özne merkezli aklı aşan iletişimsel akıl kavramı… aklın öz-göndergeli eleştirisinin paradokslarından ve seviyesizliğinden uzaklaştırmayı amaçlamaktadır. Başka bir cephede, rasyonel sorunsalını tamamen bir kenara iten, eski bir Avrupa sürüklenmesi olarak her türlü akıl nosyonunu ortadan kaldıran ve ardından özne felsefesini hafifçe devralan bir sistem teorisinin rakip yaklaşımına karşı savunulmalıdır.” Bkz: Habermas, 340.
  • (7) “Fransa’da ticareti engelleyen çok sayıda kullanışsız yol vardır; malların serbest dolaşımını engelleyen hırsızlar otoyol inşa etmekle görevlendirilebilir.” Bkz. Foucault, 109.
  • (8) “…yeni ceza mevzuatı daha az ağır cezalarla karakterize ediliyor gibi görünse de… gerçekte geleneksel yasadışılık ekonomisinde bir altüst oluş ve yeni uyumlarını sürdürmek için titiz bir güç uygulaması ile sürdürülmektedir… ilkeler düzeyinde, bu yeni strateji sözleşmenin genel teorisine kolayca düşmektedir. Yurttaşın cezalandırılabileceği yasayı toplum yasalarıyla birlikte bir kez ve herkes için kabul ettiği varsayılmaktadır…. Cezalandırma hakkı egemenin intikamından toplumun savunulmasına kaydırılmıştır….” Bkz: Foucault, 89-90.
  • (9) “…yasadışılık ekonomisi kapitalist toplumun gelişmesiyle birlikte sınırlandırıldı. Mülkiyetin yasadışılığı, hakların yasadışılığından ayrılmıştır. Bu ayrım sınıfsal bir karşıtlığı temsil eder çünkü… alt sınıflar için en erişilebilir olan yasadışılık mülkiyet yasadışılığıdır…” Bkz. Foucault, 87.
  • (10) Bu nedenle, “yasadışı uygulamalardaki değişimin, cezalandırma uygulamalarının genişletilmesi ve iyileştirilmesiyle ilişkili olduğu” açıktır. Bkz. Foucault, 77.
  • (11) Ingram, D. Habermas: Introduction and Analysis. (NY: Cornell University Press, 2010), 122.
  • (12) “Akıl, doğası gereği iletişimsel eylem bağlamında ve yaşam dünyasının yapılarında cisimleşir. Farklı aktörlerin planları ve eylemleri, tarihsel zaman içinde ve toplumsal uzamda, karşılıklı anlaşmaya yönelik söylem kullanımı yoluyla birbirine bağlandığı ölçüde, eleştirilebilir geçerlilik iddiaları hakkında evet/hayır pozisyonu almak, örtük de olsa, gündelik pratikte kilit bir işlev kazanır.” Bkz: Habermas, 322.
  • (13) İddialar olarak her türlü yerel bağlamı aşarlar; aynı zamanda, etkili bir işbirliği için gerekli olan etkileşim katılımcılarının mutabakatını taşıyacaklarsa, burada ve şimdi gündeme getirilmeleri ve fiilen tanınmaları gerekir. Evrensel geçerliliğin aşkın anı her taşralılığı parçalara ayırır; kabul edilen geçerlilik iddialarının zorunlu anı ise onları bağlamla sınırlı bir gündelik pratiğin taşıyıcıları haline getirir. İletişimsel failler söz edimleriyle karşılıklı olarak geçerlilik iddialarını gündeme getirdikleri ölçüde, saldırıya açık zeminlerin potansiyeline dayanmış olurlar.” Bkz: Habermas, 322.
  • (14) Bkz. Foucault, 138.
  • (16) “Kısacası, cezalandırma yöntemlerinin metamorfozunu, iktidar ilişkileri ve nesne ilişkilerinin ortak tarihini okuyabilecek bir bedenin politik teknolojisi temelinde incelemeye çalışın. Böylece, bir iktidar tekniği olarak cezai müsamahanın analiziyle, hem insanın, ruhun, normal ya da anormal bireyin cezai müdahalenin nesneleri olarak suçu nasıl çoğalttığı hem de özgül bir özneleşme tarzının insanı ‘bilimsel’ statüye sahip bir söylem için bir bilgi nesnesi olarak ne şekilde doğurabildiği anlaşılabilir.” Bkz. Foucault, 24.
  • (16) Bkz. Habermas, 107-114.
  • (17) Bkz. Habermas, 365.
  • (18) Bkz. Habermas, 7.
  • (19) “İnsan bilimleri sözde-bilimlerdir ve öyle kalmaya devam ederler, çünkü kendisiyle ilişki kuran öznenin sorunlu bir şekilde ikiye katlanmasına yönelik zorlamayı göremezler; yapısal olarak üretilen kendini bilme ve kendini gerçekleştirme isteğini kabul edecek konumda değildirler – ve bu nedenle kendilerini harekete geçiren güçten de kurtulamazlar.” Bkz. Habermas, 265.
  • (20) Foucault, M. Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture, ed. Laurence D. Kritzman. (New York: Rutledge. 1988), 43.
  • (21) Bu konuda daha kapsamlı bir tartışma için bakınız: Steven Best, The Politics of Historical Vision: Marx, Foucault, Habermas. (NY: The Guilford Press, 1995), 193.
  • (22) “Birey şüphesiz toplumun ‘ideolojik’ temsilinin kurgu atomudur; ama aynı zamanda ‘disiplin’ olarak adlandırdığım bu özel iktidar teknolojisi tarafından üretilen bir gerçekliktir. İktidarın etkilerini olumsuz terimlerle tanımlamaktan bir an önce vazgeçmeliyiz: ‘dışlar’, ‘bastırır’… Aslında iktidar üretir; gerçeklik üretir; nesneler alanı ve hakikat ritüelleri üretir. Birey ve onun hakkında edinilebilecek bilgi de bu üretime aittir.” Bkz: Foucault, 194.
  • (23) Bkz. Foucault, 210-212.
  • (24) Bkz. Habermas, 315-317.
  • (25) Bkz. Habermas, 364-365.
  • (26) “Normalleştirmenin gücü bir anlamda homojenliği dayatır, ancak boşlukları ölçmeyi, seviyeleri belirlemeyi, uzmanlıkları sabitlemeyi ve farklılıkları birbirine uydurarak kullanışlı hale getirmeyi mümkün kılarak bireyselleştirir. Normun gücünün biçimsel bir eşitlik sistemi içinde nasıl işlediğini anlamak kolaydır, çünkü kural olan bir homojenlik içinde norm, yararlı bir zorunluluk olarak ve ölçümün bir sonucu olarak bireysel farklılıkların tüm gölgelerini ortaya çıkarır.” Bkz. Foucault, 184.
  • (27) Mill, J.S.The Basic Writings of John Stuart Mill On Liberty, The Subjection of Women & Utilitarianism.(NY: Modern Library, 2002), 67.
  • (28) Bkz. Foucault, 201-202.
  • (29) Bkz. Foucault, 206-207.
  • (30) Örneğin, yurttaş gazeteciliğinin bir parçası da iktidar temsilcilerinin faaliyetlerini twitter gibi sosyal medya üzerinden takip etmektir.
  • (31) “Ama eğer mesele sadece karşı gücü harekete geçirme, stratejik savaşlar ve kurnazca yüzleşmeler meselesiyse, modern toplumun bedeninin kan dolaşımında dolaşan bu her yere yayılmış güce karşı kendimizi ona adapte etmek yerine neden herhangi bir direniş gösterelim ki?…Foucault bu soruyu ancak bir tür normatif kavramın devreye girmesiyle yanıtlamaya başlayabilir.” Bkz: Habermas, 284.

Çevirmen: Ali Tacar

Frank Weng – Comparing the Philosophy of Jürgen Habermas and Michel Foucault”, (Erişim Tarihi: 17.05.2023)

Necmettin Erbakan Üniversitesi Almanca Öğretmenliği Bölümü 4. sınıf öğrencisi. Almanca ve İngilizceden felsefi ve edebi çeviriler yapıyor. Şiir ve öykü yazıyor. İlgi alanları; din felsefesi, epistemoloji, zihin felsefesi ve başta ontoloji olmak üzere felsefenin tüm alanlarıdır.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Kapitalizm Öldü! Çok Yaşa Ekspertokrasi: Burnham’ın Menajeryel Devrimi 80’inde Horladı – William M. Briggs

Sonraki Gönderi

Daisetsu Suzuki (1870-1966) – Brian Morris

En Güncel Haberler Analitik Felsefe:Tümü