Bilim ve Din: Epistemik Bir Bakış – Nebi Mehdiyev

12 Okunma
Okunma süresi: 24 Dakika

GİRİŞ

Bilim ile din arasındaki ilişki, günümüzde bilhassa din felsefesi disiplini altında mütalaa edilen bir tartışma konusu şeklinde tebarüz etmektedir. Bu disiplin çerçevesinde; esasında konu, amaç ve yöntem gibi huşularda bilim ile din arasında benzerliklerin bulunup bulunmadığı, daha başka bir ifadeyle, dinin ortaya koyduğu verilerle bilim aracılığıyla elde edilen veriler arasında bir örtüşmenin söz konusu olup olmadığı tartışılmaktadır. Benzer tartışmaların İlkçağda mitos ve logos, Ortaçağda akıl ve vahiy kavramları arasındaki ilişki üzerinden yürütülmüş olduğu görülmekle birlikte Yeniçağdan itibaren çok daha esaslı ve ayrıntılı bir şekilde ortaya çıktığı söylenemez. Modern dönemde bilim-din ilişkisini daha ayrıcalıklı kılan en önemli unsur, tüm entelektüel disiplinleri kuşatacak bir tarzda aklın kendi dışındaki tüm otoriteleri bertaraf etmesi sonucunda din kavramının bir dünya görüşü olmaktan çıkarak pek çok seçenek arasında belirli bir seçeneğe dönüşmüş olmasıdır. Bu demektir ki, din, modern dönem öncesinde olduğu gibi aklı tahakkümü altında tutan bir otorite olmaktan öteye, sanat, siyaset, ekonomi vs. bu sefer aklın nesnelerinden sadece birisi durumundadır. O halde, bilim-din ilişkisinden kasıt, modern bilim ve çağdaş din anlayışımızdır.

Bu yazıda, öncelikle, “Bilim-Din İlişkisi” başlığı altında din felsefesi disiplini çerçevesinde bilim ile din arasında kurulan ilişki tipleri üzerinde tasviri olarak duracak, ardından, “Epistemik Tahlil” başlığı altında günümüzde felsefenin merkezî bir disiplini konumunda bulunan epistemoloji disiplini çerçevesinde bu ilişkinin tarafları üzerine epistemik tespitlerde bulunmaya çalışacak, “Sonuç” kısmında ise konu üstüne kanaatlerimi paylaşacağım.

BİLİM-DİN İLİŞKİSİ

Bilim ile din arasında ne tür bir ilişki kurulabilir? Bu ikisi çatışır mı uzlaşır mı? Yoksa bunlar birbiriyle ilgisi bulunmayan büsbütün farklı alanlar mı? Bilim ile dinin verileri arasında herhangi bir ilişkiden söz etmeden önce, bu alanların sınırlarını çizebilmek ve yapısal benzerlik veya farklılıkları doğru saptayabilmek için, bu soruların cevaplandırılması gerekir. İşte bu yüzden son yıllarda bilim-din ilişkisiyle ilgili pek çok tipoloji geliştirilmiştir. Bir tipolojinin değeri, alanlar arasındaki ilişkiyi tüm boyut ve açılımlarıyla kapsayabilmesine bağlıdır. Fakat, bilim ve din kavramlarının anlam çeşitliliği ideal bir tipolojiden bahsedebilmemizi zorlaştırmaktadır. Yine de, son otuz yılda yapılan çalışmalarda önemli bir mesafe kat edildiği söylenebilir. Arthur Peacocke, 1981 yılında sekizli bir tipoloji ortaya koymuştur. Bu, bilimle dinin dil ve konuları arasındaki benzerlik ve farklılıkları ortaya çıkararak, bütüncül bir metafizik ve dolayısıyla da yeni bir teoloji geliştirmeyi amaçlamaktaydı. Peacocke, bilimle din arasındaki entegrasyon girişimini bir cümleyle özetlemiştir:

Tanrı âlemin ruhu, âlem de Tanrının bedenidir.

Nancey Murphy, 1985 yılında, Neilbuhr’un klasik beşli tipolojisini yeniden ele alarak, Hıristiyanlık-kültür ilişkisiyle beraber bilim-din ilişkisi üzerinde durdu ve Hıristiyanlığın kültürü belirlediği gibi, dinin de bilimi belirlediğini savundu. Günümüzde en çok tutulan yaklaşım ise, Ian Barbour’un 1988’de ortaya attığı “Bilimle Dinin Temas Noktaları” adlı dörtlü tipolojisidir. Bu tipoloji, bilim ve din çevrelerinin görüşlerinin yer aldığı dört kategoriden oluşmaktadır:

  • (1) çatışma (bilimsel materyalizm, dinî literalizm);
  • (2) bağımsızlık (farklı yöntem, farklı dinler;
  • (3) diyalog (sınır sorunları, metodolojik paralellikler) ve
  • (4) entegrasyon (doğal teoloji, doğa teolojisi, sistematik sentez).

1990’larda ortaya atılan tipolojilerin çoğu, Barbour’un tipolojisini esas almıştır.

1995 yılında John Haught, terimleri İngilizcede aynı harfle (C) başladığı için kolayca akılda tutulabilen bir tipoloji geliştirdi. Onun Çatışma ve Karşıtlık adlı ilk iki kategorisi, Barbour’un ilk iki kategorisiyle aynıdır. Temas adlı üçüncü kategori, Barbour’un Diyalog ve Entegrasyon olarak adlandırdığı başlıklar altındaki konulardan oluşmaktadır. İlk kez Haught, hemen akla gelebilecek belirli teolojik doktrinlerin doğrulanmasından ziyade, teolojiden kaynaklanan evrenin anlaşılabilirliği inancı gibi alt varsayımların bilim tarafından haklı çıkarılmasını kastettiği Doğrulama adlı dördüncü bir kategori kullanmıştır. 1996’da Willem Dress, daha ince ayırımlara imkan tanıyan ve dinin bilişsel olduğu kadar deneyimsel ve kültürel yorumunu da içeren üç sütun ve üç sıra halince dokuzlu bir tipoloji ortaya koydu. Bu, en zor anlaşılan, hatta bazen yanlış anlaşılan bir tipoloji olarak benimsenmişti. Çünkü hangi konunun hangi başlık altında ve niçin sadece bu başlık altında ele alınmış olduğu, çözülmesi çok zor bir meseledir. Daha ayrıntılı görünme, bazen aynı konuların farklı başlıklar altında veya farklı konuların aynı başlıklar ele alınmasına yol açmıştır. 1998 yılında Ted Peters ayrıntı bir sekizli tipoloji sundu. Peters, ahlakî konuların tartışıldığı yeni bir kategori geliştirmişti. Fakat ahlakî konular ve sosyal bilimler bilim-din tartışmalarının dışında tutulduğu veya ayrı bir başlık altında ele alındığı için, bu kategori pek rağbet görmedi. Yukarıda değindiğim tipolojilerin dışında daha pek çok sınıflandırma mevcuttur; fakat bunlar ya bir öncekinin gözden geçirilmiş tekrarı ya da birkaç tipolojinin birleşmesinden ibarettir.

Şimdi, bilim-din ilişkisi üzerine geliştirilmiş bütün sınıflandırmaları göz önünde tuttuğumuzda, doğal olarak çatışma, ayrışma ve uzlaşma kategorilerinden oluşan ortak bir üçlü tipoloji belirmektedir.

Çatışma

Genel olarak bilim ile din arasındaki çatışmanın tarihine baktığımızda, iki temayla karşılaşmaktayız: birincisi, bilimin saldırıları karşısında dinin kendisini savunmaya çalıştığı; ikincisi ise, dinî kurumlar tarafından bilimin baskı altında tutulduğu ve engellenmeye çalışıldığı temasıdır. Her iki halde de bilim-din çatışmasının nedeni, dinin bilişsel içerikli olma iddiasıdır; eğer din bilişsel bir içerik iddiasında bulunmasaydı, sanat ve ahlak örneğinde olduğu gibi, bilimle herhangi bir çatışmaya da girmemiş olacaktı.

İlk çatışma örneği, 16. yüzyılda Batıda ortaya çıkmıştır. Galileo’nun yargılanması, bilim-din çatışmasının ilk örneğini simgeler. Bilim-din çatışmasının ikinci örneği ise, 19. yüzyılda ortaya atılmış evrim teorisidir. Geleneksel teoloji, kutsal metinlerin yaratılış ve evrenle ilgili anlatımını harfiyen korumaya çalıştığı için, yeni kozmoloji ve evrim teorisini reddetmek zorundaydı. Bilimi temsil eden çevrelerse, diğer taraftan, varlığın anlaşılması ve anlatımında dinî inançlara ihtiyaç duymuyorlardı. Zamanla bilimsel materyalizm adını alan bu yaklaşım, iki temel iddiada bulundu:

(1) güvenilir bilgi yolu, yalnız bilimsel yöntemdir ve

(2) evrendeki tek gerçek, madde veya madde ve enerjidir.

İşte bilim-din çatışmasını ayakta tutan en önemli nokta, birisinin iddiasının doğru olması durumunda diğerininkinin yanlış olmak zorunda olduğu gerçeğidir. 19. yüzyılın sonlarına doğru, bilimin hem organik hem de inorganik alanlarda dinî inançları etkisiz hale getirmesi, 20. yüzyılın başlarında ‘zihin’in tamamen bilimselleştirilmesiyle sonuçlandı ve yeni pozitivizmin ortaya çıkmasına neden oldu. Mantıkçı pozitivistler olarak da bilinen bazı bilim adamlarına göre, yalnız duyu verilerine dayalı önermeler doğrulanabilir ve onlar doğrulanabildikleri için de anlamlıdırlar. Mantıkçı pozitivistlerin bu yaklaşımı, “bir terimin anlamı, onun doğrulanma yönetimidir” şeklinde formüle edilmiştir. Duyu verilerine dayanmayan, yani ahlâkî, metafizik ve dinî önermeler ne doğru ne de yanlıştır, çünkü bunlar duyguları ifade eden birtakım anlamsız önermelerdir. Dolayısıyla, Yeniçağ ile birlikte boy gösteren Aydınlanma, ardından pozitivizm ve nihayetinde yeni pozitivizm, tek taraflı bir bilgi anlayışı olarak nitelendirilen katı rasyonaliteyi savunmakla dinî çevrelerin tepkisini çekmiştir.

Çatışmanın diğer ucunda yer alan din adamları ve dinî kurumlar ise, dinî inançlara ihtiyaç duymayan herhangi bir aklî çabayı kendileri için ciddî bir tehdit şeklinde algılayarak bunlara karşı koymuşlardır. Mesela Galileo’nun güneş merkezli evren görüşü ve Darwin’in evrimci görüşleri ile Hristiyanlık arasında ortaya çıkan çatışmada Kilise aktif bir rol almıştır. Galileo’nun “hem kutsal metin hem de doğa aynı derecede Tanrı’nın vahyi oldukları için aralarında herhangi bir çelişki olamaz” şeklindeki sözlerine rağmen, Kilise, inançları bir önceki kozmolojiye göre düzenlediği ve yeni kozmolojiyi bir tehdit olarak gördüğü için en ağır ceza yöntemlerine başvurmuştur. Düşünce tarihinin en büyük çatışmalarından birinin yaşandığı evrim teorisi örneğinde de Kilise, evrim teorisinin bilimsel temellerinin doğru olup olmadığını dikkate almayarak, sırf kutsal metnin bazı pasajlarıyla en azından görünürde uyuşmadığı için bu teoriyi reddetmiştir.

Ayrışma

Bilim-din veya din-bilim ilişkisiyle ilgili bir diğer temel felsefî yaklaşıma göre, bu alanlar arasında tam bir ayrılık ve farklılık mevcuttur; bu alanlar, sınırları, yöntemleri ve amaçları itibariyle birbirinden tamamen bağımsızdır. Bazılarına göre bilim olgularla, din ise değerlerle uğraşır. Diğer bir ifadeyle, özellikle yaratılış ve evrim söz konusu olduğunda, bilim “nasıl”, din ise ”niçin” sorusuna cevap arar. Dolayısıyla, din ile bilim arasında herhangi bir çatışmadan söz etmek anlamsızdır. Çünkü aralarında bu kadar farklılık ve uzaklık olan bu iki alanın bırakın çatışmayı, bir rekabete bile girmesi söz konusu olamaz. Bunun en çarpıcı örneği, Laplace’ın Göksel Mekanik adlı eserinde Tanrı’nın yerinin ne olduğunu soran Napolyon’a verdiği cevaptır:

“Benim öyle bir varsayıma ihtiyacım olmadı.”

Metodolojik açıdan kesin bir bilgi ayrımının yapılması, özellikle yirminci yüzyıl akımlarınca ortaya atılmıştır. Bu akımların başında gelen varoluşçuluğa göre din ve bilimin konu, yöntem ve amacı birbirinden tamamen ayrıdır: Birincisi Tanrı’nın vahyi (açığa vuruş) ile, ikincisi doğal âlemle ilgilenir; gizemli ve aşkın olan Tanrı yalnız kendi aracılığıyla bilinebildiği halde, doğal âlem sadece insanın aklî çabasıyla bilinebilir; dinin amacı insanı Tanrı ile bireysel bir karşılaşmaya eriştirmek, biliminki ise evrendeki düzeni anlamaya çalışmaktır. Martin Buber’e göre, insan açısından varlık “ben-sen” ve “ben-o” olmak üzere iki kutupludur. Bu ilişki türünde değişmeyen taraf insandır. Değişen, her zaman ikinci taraftır. Din söz konusu olduğunda “ben-sen”, bilim söz konusu olduğunda ise “ben-o” ilişkisi devreye girer. Rudolf Bultmann, kutsal metnin aslî diline, yani kendine anlama, korku ve umuttan ibaret olan hayat diline çevrilerek en geniş ifadesi ile “ben-sen” ilişkisi zemininde ele alınması gerektiğini savunur. Bütün bu görüşler, kutsal metne harfiyen kabul edenleri ve bu metinlerde bilimsellik arayanları eleştirerek metodolojik bir zemin hazırlama amacı güder.

Bilimle dini birbirinden ayırmanın bir diğer yolu, bu alanları, kendine özgü fonksiyonlara sahip, birbiriyle herhangi bir etkileşim içinde olmayan farklı diller şeklinde yorumlamaktır. Bu görüş, dilin tek geçerli fonksiyonun empirik olguları ifade etmek olarak gören yeni pozitivistlerin aksine, dilin icra ettiği fonksiyonların çeşitliliğine dikkat çekmektedir. Özellikle de Wittgenstein’ın ikinci dönem çalışmasından etkilenen analitik dilciler, dinle bilimin iki ayrı, fakat her birisinin kendi kategorileri ve mantığına sahip, eşit ölçüde geçerli “dil oyunları” olduğunu savunurlar. Bilim dilinin amacı, doğal olayları önceden görmek ve kontrol etmek iken, din dili ibadet ve teselli için kullanılır. Dolayısıyla, din ile bilimi birbirinden tamamen ayrı alanlar olarak gören kişi veya akımların çıkış noktası, varlığın ve yaşamın birbirinden bağımsız deneyimler yığını olmasıdır.

Uzlaşma

20. yüzyılın ilk yarısında vuku bulan dünya savaşları, bilimin varoluşsal sorunlar karşısında gösterdiği acizlik ve son entelektüel gelişmelerin bilimin statüsünü sorgulamaya başlaması, bilimin, idrakin bütün normlarına cevap veremediğini, dinin ise sanıldığı gibi bilişsel özellikten yoksun olmadığını ortaya koymuştur. Diğer taraftan, dinle bilim arasındaki çatışmanın en uygun yolu olarak görünen ayrışmacı akımlar (fideist dinî öğretiler, varoluşçuluk, gündelik dil felsefesi vs.) ise, bilimle din arasındaki benzerlik veya deneyimsel ortaklıkları göz ardı ettiği için yetersiz görünmeye başlandı. Özellikle de astrofizik alanındaki gelişmeler, bilginin bütünlüğüne inananlar için son derece elverişli imkânlar sağlamıştır. Astrofizikçilere göre evrenin doğuşu sırasında yaşam olanakları yoktu ve yalnız belirli şartlar sağlandıktan sonra, bu mümkün olabilmiştir. Uzlaşmacı din adamlarına göre, tam bir uyum içerisinde ortaya çıkan bu şartlar üzerine düşünmemiz gerekir. Çünkü eğer “büyük patlamada bir saniye sonraki gelişme hızı, yalnızca yüz milyarda bir oranında az olsaydı, evren daha bugünkü büyüklüğüne erişmeden çökmüş olurdu.” Burada, gerçekten dinlerin Tanrı’sının varlığı çıkarılamazsa bile, âlemin varoluş sebepleri dönemecindeki bir varlık veya etkenin (“ilk hareket ettirici”) bulunduğu iddia edilebilir. Kaldı ki, evrenin biçimlenme tarzının Tanrı’nın varlığını ispatlaması gerekmez, çünkü o zaman vahyin anlamı olmazdı. Dolayısıyla, din-bilim uzlaşması, bir yerde bilginin iki temel kaynağının (vahiy-akıl) buluşmasıdır. Fakat, bazen uzlaşmadan bütünleşme kastedilerek, bilimsel önermelerle dinî önermeler arasında birebir ilişki kurulmaya çalışılmaktadır. Özellikle de bazı dinî çevrelerce istismar edilen bu husus, din ile bilim arasında sağlıklı bir ilişki kurabilme imkânını zedelemektedir. Halbuki mutlak kudret ve mutlak bilgi ile insan iradesi arasındaki çözümsüzlük, aynı zamanda bilim-din ilişkisiyle de alakalıdır ve sıradan bir bütünleşme girişimi ile çözülememektedir. Bu nedenle, din ile bilim arasındaki uzlaşma girişimi, din ile bilimin ortak katkılarıyla kapsamlı ve bütüncül bir dünya görüşünün ortaya konulmasıdır.

Bilim ve din arasında nasıl bir ilişki vardır?

Günümüzde din ile bilimin ortak hareket etmesi gerektiğini savunan akımların başında süreç felsefesi gelir. Süreç felsefesi, dini bilime veya bilimi dine tercih etmez. Süreççi düşünceye göre, doğru ve nesnel bir dünya görüşüne sahip olmak istiyorsak, din ve bilim gibi bilgi ve değer alanlarımızı hesaba katmak zorundayız. Teoloji, gerçekliği bir bütün olarak algılamaya çalışmalı ve doğa bilimlerince bütünün parçası olarak etüt edilen alanların hakikatlerini kapsamalıdır. Fakat, Tanrı’nın varlığıyla ilgili deliller ve bunların doğrulu dereceleri süreççi düşünürlerin ilgisi dışındadır. Bu filozofları ilgilendiren asıl konu, sahip olduğumuz bilgi ve deneyimlerimizi dikkate alarak Tanrı-alem ilişkisini açıklamaktır.

EPİSTEMİK TAHLİL

Din felsefesi ve daha özel bir ifadeyle dinî epistemolojinin can alıcı tartışma konusu olan Tanrı inancının rasyonelliği üzerine yaptığım doktora tezimde, söz konusu inancın rasyonelliğinin önemli ölçüde kişinin gerekçelendirme gücüyle orantılı olduğunu sonucuna varmıştım. Aradan geçen yıllar içinde bu kanaatim değişmemiş olsa da gerekçelendirme ve bu kavramın belirli bir inancı bilgiye dönüştürme sürecindeki işlevine ilişkin kanaatim tümüyle değişmiştir. Şimdi, kendi bilgi anlayışım çerçevesinde, bilim ile dinin epistemik statüsünü belirlemeye ve dolayısıyla da aralarındaki ilişkiye açıklık getirmeye çalışacağım.

Bilgi Nedir?

Bilgi, alışılageldiği üzere, “gerekçelendirilmiş doğru inanç” şeklinde tanımlanmaktadır. Ancak, Gettier’in 1963 yılında yayınladığı “Gerekçelendirilmiş Doğru İnanç Bilgi midir?”  adlı ünlü yazısından sonra, Platon’dan tevarüs edilen bu üçlü bilgi tanımı bir daha onarılması zor görünen derin bir yara almıştır. Burada, söz konusu bilgi tanımını tekrar hayata döndürme yönündeki çabalara girmeyeceğim, sadece bunun yerine, farklı yazılarımda çeşitli yönleriyle ve ayrıntılı bir biçimde üzerinde durduğum -Gettier’in eleştirilerini dışarıda tutan ve kökleri Descartes’a kadar uzanan- yeni bir bilgi tanımı önereceğim. Buna göre bilgi, “kesin bir inanç”tır. Kesin bir inanç şeklindeki bilgi tanımı iddiamı daha anlaşılabilir kılmak için, tanımda geçen her iki kavramı da kısaca açıklamaya çalışacağım.

İnanç

Bilgi, bilişsel ürünlerimizin en üstünüdür, yani bilme sürecimizin en yetkin çıktısıdır; inanç ise, bilme sürecimizin temel girdisidir, yani bilginin hammaddesidir. Bu epistemik hiyerarşi, felsefe literatüründe tek başına (gerekçesiz) inancın kötü, yanlış ve hatta çirkin bir şey olduğu algısına yol açmıştır. Nitekim bu yaklaşımın tipik örneklerinden birisini temsil eden W. Clifford, yetersiz delile dayanarak bir şeye inanmanın her yerde, her zaman ve herkes için yanlış olduğunu iddia etmiştir.

Şimdi, herhangi bir gerekçeye dayanmaksızın bir şeye inanmanın kötü bir şey olabilmesi için söz konusu inancın epistemik anlamda tamamen absürd bir zeminde yahut da zihinsel bozukluklar düzeyinde ortaya çıkmış olması gerekir. Sözgelimi, Topal Timur’un bilge bir komutan olduğu, kuzeylilerin dürüst oldukları ve yarın havanın açık olacağı şeklindeki inançlarımı epistemik açıdan yanlış, etik açıdan da kötü olarak nitelendirmemi gerektirecek hiçbir sebep söz konusu değildir. Epistemik açıdan yanlış değildir, çünkü bunların bilgi olduğunu iddia etmiyorum, bunlar sadece birer inançtır. Etik açıdan kötü değil, çünkü bunlara dayanarak herhangi bir eylemde bulunmuyorum. Ama eğer tarih hocası, iş adamı ya da meteorolog olsaydım, kaçınılmaz olarak bu inancımın epistemik statüsünü belirlemek durumunda kalırdım. Ayrıca, bazen eylemlerin kendisinin de, en azından herkes için epistemik statüsünün belirlenmesinin imkânsız olduğu durumlarda inançlara dayanması kaçınılmaz olabilir. Sözgelimi, Tanrının varlığına dair inancımı bilişsel bir ürüne dönüştürmekte başarısız olsam dahi, bu inancımdan vazgeçmek ya da bu inancımın gereği olan ritüeller ve davranış biçimlerimden imtina etmek durumunda değilim.

O halde, bilişsel ürüne dönüştürülme imkânı denenmeksizin ve ahlaken kötü sonuçlara yol açtığının görülmesinin yanı sıra belirli bir inançta ısrarcı olma dışında inançlarımızı meşru görmenin önünde herhangi bir engel bulunmamaktadır. Diğer yandan, henüz herhangi bir epistemik nitelik kazanmamış inançlarımız bilme sürecimizin çıkış noktasını oluşturabilir, ancak psikoloji açısından baktığımızda da bu yöndeki tüm çabaların bir son noktası olduğunu göz ardı etmemek gerekir. Başka bir deyişle, bir inanç, epistemolojinin başlangıcını, psikolojinin de sonucunu ifade eder. Bu anlamda, inancı otopoyetik (kendi kendini var eden) bir olgu değil de belirli bir geçmişi haiz psikolojik bir olgu olarak görmeliyiz.

Çağdaş epistemoloji uzmanları, gerekçelendirilmiş doğru inanç tanımından da açıkça anlaşılabileceği üzere, inanç-üstü veya inanç-sonrası gerekçelerle ilgilendiklerinden dolayı inanç-altı veya inanç-öncesi durumları dikkate almazlar. Oysaki işlev bakımından bilişsel etkinliğimizin ve içerik bakımından dünya görüşümüzün önemli bir kısmını yalın inançlar teşkil eder.

Netice itibariyle, her bilişsel ürünün temelinde bir inanç yer almaktadır. Belirli bir inancı gerekçelendirme imkanına sahip olup da gerekçelendirmezsek, bu durumu, noetik yapımızın bir ihlali olarak görebiliriz. Fakat böyle bir imkana sahip değilsek, söz konusu inancımızdan imtina etmek durumunda değiliz. Bu anlamda, tek başına herhangi bir inancın bilişsel skala içerisinde mütalaa edilemeyeceğini dikkate alarak, iyi ve kötü ya da doğru ve yanlış gibi nitelendirmeleri bir tarafa bırakarak inançların “kendinde” durumlarından ziyade “inanç +” gibi bilişsel çıktılar üzerine yoğunlaşmak gerekir.

Kesinlik

Her türlü bilişsel ürünün temelinde inancın yer aldığını, bilme sürecimizin en üst katmanını ise bilginin oluşturduğunu söyledim. Bu demektir ki gerekçelendirme imkanından yoksun olan bir inanç her türlü değer girişiminden uzakken, bilme sürecinin zirvesi olan bilginin de ayrılmaz bir parçasıdır. O halde, bilgi de, kesin bir inanç olarak tanımlanmalıdır. Peki ya kesinlik nedir?

Kesinlik, kabaca ve ilk bakışta, herhangi bir şüpheye yer bırakmayan bir durum olarak tanımlanabilir. Fakat böyle bir kesinlik tanımı, bizi doğal olarak psikolojik bir tanıma götürmektedir. Sözgelimi, bu sabah kahvaltıda börek yediğime dair inancımdan asla şüphe duymayabilirim, ama gerçekte en azından potansiyel olarak yanlış hatırlıyor olabilirim; dolayısıyla, kesinliği şüphelerden arınmış olarak tanımlamak, sadece ilgili inancı dile getiren kişinin psikolojik tutum veya durumuna işaret eder. Oysa ki, epistemik kesinlik, psikolojik anlamda şüphelerden arınmış olmanın yanı sıra, epistemik anlamda da ima düzeyinde dahi aksini barındıran unsurların reddidir. Sözgelimi, bu sabah kahvaltıda börek yediğime dair inancım, başka bir şey yiyebilmiş olma ihtimalimi potansiyel olarak dahi kabul edersek, yani aksini düşünebildiğim için kesinlik arz etmez; daha açık bir ifadeyle, bu sabah kahvaltıda börekten başka bir şey yediğimi hatırlamıyor olsam dahi, bu, kahvaltıda börekten başka bir şey yemediğim anlamına gelmez. Ancak, sözgelimi, üçgenin üç köşesi vardır şeklindeki inancım, herhangi bir kanıta başvurmaksızın, aksini potansiyel olarak dahi düşünemediğim için kesinlik arz eder.

O halde, kesinlik, hem yanılmazlık hem de karşıtın imkansızlığıdır. Herhangi bir önerme, yanılabilme ihtimali taşıyor ya da belirli bir bağlamda kesinlik arz ediyorsa, kesin bir inanç, yani bir bilgi olarak görülemez.

Bir inanç, bağlamından bağımsız olarak, ya kesindir ya da kesin değildir. Kesinlik ne ispatlanabilen ne de bazen geçerli olan normatif bir değerdir. Sözgelimi, Yerin yuvarlak olduğu inancı, birincisi, en azından bin yıl önce düz olduğuna inanılması dolayısıyla, kesin değildir, çünkü kesinliğin bazen geçerli olması düşünülemez;, ikincisi, bunca bilimsel kanıta rağmen yine de söz konusu inanç kesin değildir, çünkü kesinliğin ispatlanması düşünülemez. Ancak sözgelimi, insanın ölümlü olduğuna dair inancımız, yaşayan hiçbir canlının tecrübe etme imkanına sahip olmamasının yanı sıra hiçbir zaman aksini düşünemediğimiz için kesin bir inançtır.

Bilimsel ve Dinî Bilgi Mümkün mü?

Peki, yerin yuvarlak olduğu, bu sabah kahvaltıda börek yediğim, şu an önümde duran cismin masa olduğu ya da Tanrı inancının rasyonel olup olmadığı gibi bilimden dine kadar çok sayıda ya da sayısız inançlarımız bilgi değil de nedir? Göreneksel düşüncenin, Platon’un bölünmüş çizgi analojisinde olduğu gibi, bilme sürecimizin tüm çıktılarını inanç ve bilgi gibi iki temel kategoride toplama alışkanlığından dolayı, yukarıdaki önermeleri ya inanç ya da bilgi olarak görme mecburiyetindeymişiz gibi bir durumla karşı karşıyayız. Halbuki, inancın kendisi bilme sürecimizin bir çıktısı olmayıp sadece hammaddesidir; geriye kalan bilişsel ürünlerin, en azından üzerine yapılan sayısız tartışmalardan hareketle, bilgi olarak görmenin mümkün olmadığını fark edebiliriz. İşin tuhafı, yukarıdaki türden inançlar, inancı bir kısım için bilgi iken, diğer kısım için bilgi değildir. Öyle görünüyor ki, bu noktada doğru olan tek şey, bir önermenin aynı zamanda hem bilgi hem de bilgi-değildir olamayacağıdır.

Öyleyse, inançla bilgi arasında, tabiatı gereği, başka bir kategori daha olmalıdır. Burada, ispat yükümlülüğü dolayısıyla inançtan, kesin olmaması hasebiyle de bilgiden farklı olan bu kategoriye kanı diyorum. Kanı, içsel açıdan bir kani olma, dışsal açıdan da bir ikna olma durumunun bilişsel ürünüdür ve bu bilişsel ürün, hayatımızın tamamına yakınını ihata etmektedir.

Kanılarımızın, belirli bir derecelendirilmesi yapılabilir ve yapılmalıdır da; ancak her halükarda, bunları bilgiden ayrıştıran birtakım özellikleri vardır. Bilgi yanılmaz ve kesin bir inanç iken, kanı, yanılabilir ve olumsal bir inançtır. Daha keskin bir ifadeyle, içinde belirli bir tarihi barındıran herhangi bir önerme, kanı olmak durumundadır; sözgelimi, yerin yuvarlak olduğuna dair inancımız, tarihinde düz olduğuna dair bir tasavvuru barındırdığı için kanı olarak görülmelidir; işte bu sebepledir ki içinde belirli bir tarihi barındıran her türlü önerme, aralarındaki tematik ve teknik ayrışmalara bakılmaksızın topyekun tarih olarak adlandırılabilir.  Tarih ana başlığı altında toplanabilen herhangi bir yargı, açıktır ki bağlamsal olmak durumundadır.

Şimdi, kanı, yanılabilir özelliği haiz olması hasebiyle aynı zamanda bağlamsal olan tüm olumsal yargılarımızın ortak bir adıdır; ancak, bu özelliğinden dolayı bilgiden ayrıştığı gibi başka bir özelliğinden dolayı da inançtan ayrılmaktadır: gerekçelendirilebilir olmak. Belirli bir inanç, yalnızca gerekçelendirilebildiği takdirde kanıya dönüşmektedir. O halde, kanı, gerekçelendirilmiş inançtır. Göreneksel ve çağdaş epistemolojide, metafizik bir görünümü haiz olmasının yanı sıra esasen psikiyatrinin konusu olan zihinsel işlev bozukluklarını minimize etmek adına bu tanıma bir de doğruluk bileşeni eklenmektedir: gerekçelendirilmiş doğru inanç. Kanılar arasında bir derecelendirmeyi mümkün kılan şey de nihayetinde gerekçelendirme anlayışından başka bir şey değildir.

Bu alt başlıktaki soruya cevap olarak, kanılarımızın aksine, bilginin ne sınıflandırıla ne de bölümlenebilir olduğunu iddia ediyorum.

Daha açık konuşmak gerekirse, bilgi, zorunlu ve olumsal, temel ve çıkarımsal yahut da kaynağından hareketle aklî ve tecrübî gibi sınıflandırmalara tabi tutulamaz. Sözgelimi, metafizikte vücûd’u mevcûd’a dönüştürmek mümkün ve hatta bir yerde zorunlu olması gibi epistemolojide de bilmeyi inanç ve bilgi gibi farklı sınıflandırmalara tabi tutabiliriz, ama bilginin kendisini sınıflandıramayız; çünkü bilgi, bilme sürecinin nihai çıktısıdır. Tam da bu sebeple, bilgiyi “bilimsel”, “dinî”, yahut da “gündelik”, “felsefî” ve benzeri sıfat takılarıyla bölümlemek de sınıflandırma girişimlerinden daha az tutarsız değildir: öyleyse, sözgelimi “şu elma kırmızıdır”, “Tanrı iyidir” ya da “kanser ölümcül bir hastalıktır” gibi önermeler sözü edilen alanlardaki kullanımına göre mi bilgi değeri taşıyıp taşımadığı belirlenecektir? Epistemoloji sınırları içerisinde bu soruya olumlu bir cevap bulmanın imkânsız olduğunu düşünüyorum.

Daha basit konuşmak gerekirse, biz bir şeyi ya biliriz ya da bilmeyiz. Bir önerme benim için ya bilgi değeri taşır ya da taşımaz. Cüzdanımda belirli bir miktarda para olduğunu ya biliyorum ya da bilmiyorumdur. Az önce bilginin keyfiyetinin ayrıştırılamayacağını söylerken şimdi de niceliğine yönelik bir derecelendirmenin yapılamayacağını söylemek istiyorum. Dolayısıyla, çok bilgi, az bilgi yahut da doğru veya yanlış bilgi gibi ibareleri sadece dilin bir imkânı olarak görmek gerekir. Sözgelimi, üç kişinin 5 artı 5 kaç eder sorusuna üç farklı cevap verdiğini düşünelim: 6, 8 ve 10. Burada, ikinci kişinin birincisinden daha çok ya da birinci kişinin ikincisinden daha az bildiğini mi söyleyeceğiz? Yahut da üçüncü kişinin doğru bildiğini mi söylemeliyiz yoksa sadece bildiğini mi?

O halde, dilin büyüsüne kapılıp da felsefede farklı yönlere savrulan aşırı yorumları bir tarafa bırakırsak, bilginin kesin bir inanç olduğunu ve kesinliği haiz olmayan herhangi bir inancın edinilen kaynağı ya da kullanılan gerekçesine bakılmaksızın bilgi olmadığını iddia ediyorum.

SONUÇ

Bu yazıda, bilim ile din arasındaki ilişkiyi, birincisi, felsefenin tali bir disiplini ve dolayısıyla da periferisini oluşturan din felsefesi, ikincisi ise, felsefenin özü ve temelini oluşturan bilgi felsefesi disiplinleri açısından ele aldım. Şimdi ise yazıdaki hiyerarşinin aksine, önem sırasını dikkate alarak, önce bilgi felsefesi, ardından da din felsefesi çerçevesinde söz konusu alanlar arasındaki ilişkiye dair kanaatlerimi paylaşmak istiyorum.

Bir inancı gerekçelendirilmiş doğru bir inanca, yani kanıya dönüştüren şey kanıttır. Kanıtlarımızın kaynağı ise, kabaca, duyu/duygu, tanıklık/haber ve deney/gözlemdir. Bu kaynaklardan beslenen kanıtlar, aynı zamanda kanılarımızın da epistemik statüsünün belirleyicisi unsurlarındandır. Kanılarımızın epistemik statüsünü belirleyen diğer unsurlar ise, sırasıyla bağdaşımcılık, güvenilircilik ve temelcilik olarak adlandırabileceğimiz kanıtlar aracılığıyla oluşturulan gerekçelendirme teorileridir. Daha başka bir ifadeyle, kanılarımızın kaynağını yatay, gerekçelerini ise dikey olarak sıralamak mümkündür.

Söz konusu bu yatay ve dikey unsurlar, bilgiden farklı olarak kanılarımızın epistemik bir hiyerarşiye uyduğunu ve dahası özne-yüklü olması hasebiyle değişken olduğunu göstermektedir: sözgelimi, aminoasitlerin belirli koşullarda (bu koşulların varlığı ayrı bir tartışma konusu) oluştuğu inancı, hem deneyi gerçekleştiren kişi ve kişiler için hem de bu inancı tanıklık veya haber aracılığıyla edinen kişi veya kişiler için bir kanıdır; ne varlık bu inanç birinciler için güçlü bir kanı iken (temelcilik), ikinciler için daha zayıf bir kanıdır (güvenilircilik). Ayrıca, bu örnekte zayıf olarak görülen tanıklık/haber kaynaklı kanılar da kendi içinde belirli bir hiyerarşiyi takip eder: sözgelimi, İstanbul’un 1453 yılında fethedildiği inancı, dönemin uzmanı olan kişi veya kişiler için güçlü bir kanı iken (güvenilircilik), söz konusu inancı bu kişi veya kişilerden alan kişi veya kişiler için de daha zayıf bir kanıdır (bağdaşımcılık).

Şimdi, bilişsel ürünlerimizin kahir ekseriyeti, belirli bir tarihi ve bağlamı haiz olması hasebiyle kesinlik düzeyine erişemez. Belirli türden kaynaklara dayalı gerekçeler aracılığıyla elde edilen kesinlikten yoksun bu bilişsel ürünler, yani kanılar, elde edilme biçimlerine koşut olarak belirli bir epistemik derecelendirilmeye tabidir. Bilim ile dinin de, en azından ortaya koydukları verilerin aksini düşünebiliyor olmamız hasebiyle bu bilişsel kategori (kanılar) içerisinde görülmesi ve belirli bir epistemik derecelendirmeye tabi tutulması gerektiğini düşünüyorum. Yatay düzlemde ele aldığımızda bilimin daha ziyade deney/gözlem, dinin de tanıklık/haber; dikey düzlemde ele aldığımızda ise bilimin daha ziyade temelci, dinin de güvenilirci gerekçekçelendirme teorilerini izlediklerini söyleyebilirim. Bu söylenenler, bilimin kurucuları (bilim insanları) ve dinin habercileri (-en azından içinde bulunduğumuz kültür havzası dolayısıyla- İbrahimî dinlerde peygamberler) için geçerlidir. Ancak bilimsel veya dinî verileri kullanan ya da bunlara itibar edenler açısından baktığımızda söz konusu kanıların duyu/duygu kaynaklı ve bağdaşımcı gerekçelendirme teorisini izlediklerini görebiliriz. Özetle şunu söylemek istiyorum: din felsefesindeki bilim ile din ilişkisi üzerine geliştirilen görüşlerden farklı olarak, epistemik bir mütalaa, herhangi bir kanının bilimsel ya da dinî oluşuna değil, kaynak ve elde edilme biçimine göre değerlendirilir; bu demektir ki, epistemoloji, bu yazıdaki örneklerimiz olan bilim ve din gibi disipliner düzeyde bir değerlendirmede bulunmaktan ziyade verili bir kanının epistemik statüsünü belirlemeyi mümkün kılan bir alandır. Sözgelimi, bir hadisin sıhhatini tespit etmede kullanılan yöntem meteorolojik öngörülerden daha güçlü bir epistemik konuma sahipken, dinî inançların rasyonelliğini ortaya koymaya yönelik kimi argümanlar da laboratuvar ortamında üretilen ve çeşitli çevre şartları altında çokça test edilen plastik bir ürüne dair verilerden daha zayıf bir epistemik konuma sahip olabilir.

Din felsefesine gelince, bu bağlamda, bilim ile din arasındaki etkileşimi sağlam bir zemine oturtabilmek veya bu etkileşimin kesin bir sınırını çizmek de her zaman mümkün olmamaktadır. Bunun temel nedeni bilim ve dindeki sürekli değişim ve gelişmelerin, insanların zihninde yarattığı devrimlerdir. Öte yandan, dindeki değişim ve gelişmeler bilimdekine oranla daha uzun bir zaman diliminde gerçekleşmektedir. Bu alanlar arasında, değişim ve gelişme açısından ortaya çıkan dengesizlik, dinin bilişsel yönünün ihmal edilmesine, bilimin ise gerçekliğin tek güvenilir kaynağı olduğunun ileri sürülmesine veya tam tersi bir duruma yol açmıştır. Fakat, bilimin varoluşsal sorunlar ve nihaî kaygılar karşısındaki tereddütleri, dinin ise insanların hayat ve düşüncelerindeki sarsılmaz konumu, bu alanlar arasındaki ilişkinin yine ve yeniden ele alınmasını zorunlu kılmaktadır. İşte bu nedenle din-bilim ilişkisi son yıllarda daha da güncel bir hal almış ve bu ilişkiyi daha tutarlı ve kapsamlı bir şekilde tasvir edebilmek için birçok model ortaya atılmıştır. Bu modeller aynı zamanda, geleneksel din anlayışını yıkarak dinin çağdaş yorumlarını gerektirmektedir. Geleneksel teoloji, alternatif bir düşünce biçimi veya disiplini değil, sanattan bilime kadar diğer bütün alanların belirleyicisi konumundaydı. Modern anlamda bir bilim telakkisini değil, dinî dünya görüşünün bir parçası olan “dinîleştirilmiş” bir bilim anlayışını benimsediği için geleneksel teoloji açısından kesin bir bilgi ayrımı (din-bilim) mümkün değildir.

Fakat artık geleneksel teolojinin gücünü kaybetmesi ve içinde bulunduğumuz dönemin bilim çağı olarak nitelendirilmesinden dolayı din belirleyici konumunu kaybederek alternatif bir entelektüel disipline dönüşmüş ve fakat bütünüyle terk edilmesi de pek mümkün olmamıştır. Bu yüzden, eğer tutarlı ve kapsamlı bir dünya görüşü ortaya konulacaksa, kökenleri açısından birbirinden farklı birer bilme ve deneyim kaynakları olan bilim ile dinin verilerinden eşit ölçüde yararlanılması zorunludur. Bilim ile dinin arasında bir çatışma olduğu ve bu yüzden bu alanların birbirinden bağımsız alanlar olarak ele alınması gerektiğini savunanlar tarihsel açıdan haklı veya haksız birtakım gerekçelere sahip iseler de, bilme iştiyakımız ve deneyimimizin organik bir bütünlüğe kavuşmasını sağlayabilmenin tek yolunun, kaynak ve gerekçelerinin birbirinden farklı olmasının yanı sıra bütüncül bir epistemik tasavvurdan geçtiğini söyleyebiliriz.

YARARLANILAN KAYNAKLAR

  • Adıvar A., Tarih Boyunca İlim ve Din, Remzi Kitabevi 1969.
  • Barbour I. G., Religion and Science: Historical and Contemporary Issues, Harper 1997.
  • Brooke J., Science and Religion: Some Historical Perspectives, Cambridge UP 1991.
  • Clifford W. K., “The Ethics of Belief” (1877), Lectures and Essays içinde, Cambridge UP 2012, cilt II, s. 177-211.
  • Davies P., Tanrı ve Yeni Fizik, çev. M. Temelli, İm Yayınları 1995.
  • Descartes, Metafizik Düşünceler, çev. M. Karasan, Maarif Matbaası 1942.
  • Dress W., Religion, Science, and Naturalism, Cambridge UP 1996.
  • Ferre F., Din Dilinin Anlamı: Modern Mantık ve Anlam, çev. Z. Özcan, Alfa Yayınları 1999.
  • Gettier E. L., “Is Justified True Belief Knowledge?”, Analysis 23/6 (1963), s. 121-123.
  • Greene J., The Death of Adam and Its Impacts on Western Thought, The Iowa State UP 1990.
  • Griffin D., Religion and Scientific Naturalism: Overcoming the Conflict, State University of New York 2000.
  • Langford J., Galileo, Science and Church, The University of Michigan Press 1995.
  • Mehdiyev N. (ed.), Çağdaş Epistemolojiye Giriş, İnsan Yayınları: 2011.
  • Mehdiyev N., “Bilim-Din İlişkisi Problemine Süreççi Yaklaşım ve Ian G. Barbour’un Dörtlü Tipolojisi”, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 23/2 (2002), s. 59-75.
  • Mehdiyev N., “Bilme Kipleri Olarak Felsefe ve Tarih”, Felsefe ve Sosyal-Siyasal Bilimler Dergisi 38 (2016), s. 72-84.
  • Mehdiyev N., “Gettier Sonrası Epistemolojide Descartes Odaklı Bilgi Tanımı Tartışmaları”, Felsefe Dünyası 59 (2014), s. 41-59.
  • Mehdiyev N., Dinî Epistemolojiye Giriş: Tanrı İnancının Rasyonelliği, İSAM Yayınları 2014.
  • Peacocke A., Creation and the World os Science, Clarendon Press 1998.
  • Peterson M., Reason and Religious Belief, Oxford UP 1991.
  • Plantinga A., “Justification in the 20th Century”, Philosophy and Phenomenological Research 50 (1990), s. 45-71.
  • Platon, Theaitetos, (Diyaloglar içinde), çev. Macit Gökberk, Remzi Kitabevi 2009, 6. baskı, s. 451-542.
  • Wittgenstein L., Kesinlik Üstüne + Kültür ve Değer, çev. D. Şahiner, Metis Yayınları 2009.
  • Yaran C. S. (ed.), Din ve Bilim: Çağdaş Batı ve İslam Düşüncesinden Seçme Yazılar, Sidre Yayınları 1997.

Öncül Analitik Felsefe Dergisi, 19 Ocak 2018 tarihinde kuruldu. Sunum, söyleşi, makale, çeviri, canlı yayın gibi içerikler üreterek Analitik Felsefe’ye dair Türkçe veritabanını genişletmeye devam ediyor.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Mantık ve Argümantasyona Giriş - Enis Doko

En Güncel Haberler Analitik Felsefe