Farabi’nin Psikolojisi ve Epistemolojisi – Luis Xavier López-Farjeat (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

/////
2 Okunma
Okunma süresi: 29 Dakika

Ebu Nasr el-Farabi (870-950) Arap felsefe geleneğinde Aristo’dan sonra ‘’İkinci Öğretmen’’ olarak (el muallimus sani), Latin Batı geleneğinde Alpharabius/Alfarabi olarak bilinen, İslam felsefe tarihinin en büyük düşünürlerinden biridir. Mantık, Dil Felsefesi, Metafizik, Doğa Felsefesi, Etik, Siyaset Felsefesi, Psikoloji Felsefesi ve Epistemoloji üzerine kapsamlı olarak çalışmıştır. Öğretilerinde güçlü bir Aristocu arka plan ve aynı zamanda belirgin bir Neo-Platonik yatkınlık vardır.  En büyük İslami düşünürlerden biri olan İbn-i Sina (ö. 1037), otobiyografisinde Aristoteles’in “Metafizik”ini anlayabildiği için Farabi’ye entelektüel borcu olduğunu açıkça kabul eder. Genel olarak Farabi hem etki hem de tartışma kaynağı olarak İslami entelektüel çevrede önemli bir referans haline geldi

Farabi’nin çalışmalarının kesin kronolojisini yapmak zordur. Platon’un ve Aristo’nun açıklanmasına adanmış eserler, Aristo’nun çalışmalarına şerhler, metafiziksel ve kozmolojik görüşlerini kendi Psikoloji Felsefesi ve Siyaset Felsefesiyle birleştirip, felsefi düşüncesini geliştirdiği eserler yazdı. Psikolojik ve epistemolojik görüşleri, eserlerinin çeşitli kısımlarında yer almaktadır. Bu nedenle konuyla ilgili düşüncelerini netleştirdiği ve tamamladığı birkaç eseri değerlendirmek gerekir. Siyasetu’l-Medeniyye olarak da bilinen Mevcut Şeylerin İlkeleri (The Principles of Existing Things) ve Erdemli Devlet Halkının İlkeleri ve Görüşleri (Kitabü Mebadii Arai ehl’il Medinet’il Fazıla) Farabi’nin ruhun doğası, bilişsel kapasiteleri ve aklın doktrini gibi psikolojik konuları ele aldığı başlıca eserlerinden bazılarıdır. Dahası, Farabi’nin doğrudan aklın yetileri üzerine ilgilendiği bir başka önemli incelemesi daha vardır, yani Akıl Risalesi (Risālah fi’l-‘aql). Bu çalışma, Aristoteles’in ruh doktrininin ve Afrodisiaslı İskender’in yorumunun etkisini göstermektedir. Aslında, M. Geoffroy Farabi’nin muhtemelen Aristoteles’in “Ruh Üzerine”nin tam bir çevirisini okumadığını, ancak bunu İskender’in eserlerinden, özellikle Akıl Üzerine kitabından öğrendiğini iddia eder. Farabi, bilimsel bilginin anlaşılması, ispat ve kesinliğin doğası gibi epistemolojik konuları esas olarak “Kitabü’l-Burhân” ve Kitâbü Şera’iti’l-yakin (Book on the Conditions of Certitude) ele alır. Farabi’nin eserlerindeki psikolojik ve epistemolojik konuların çeşitliliğini kapsamı bu makalede aşağıdaki şekilde bölünmüştür.


İçindekiler

  • 1. Ruhun Kökeni ve Doğası
  • 2. Ruh ve Yetileri
  • 3. Tahayyül Yetisi ile İlişkisi
  • 4. Akıl Doktrini
  • 5. Bilimsel Bilgi Kuramı

Bibliyografya & Kaynaklar


1. Ruhun Kökeni ve Doğası

Farabi’nin en çok bilinen giriş eserlerinden biri olan İhsau’l-Ulum, fizik biliminin sekizinci bölümün de farklı hayvan türleri için ortak olan şeyi yani ruhu açıklar ve bu Aristoteles’in “Hayvanlar Kitabı”nda ve “Ruh Üzerine”de incelenmiştir. Farabi, ruhu Aristoteles’in “Ruh Üzerine”da yaptığı gibi, yani potansiyel olarak yaşama sahip olan doğal bir bedenin formu veya gerçekleşmesi (ἐντελέχεια/et-tamam) olarak tanımlar. Canlıların farklı yetileri vardır: besleyici, duyusal algı, arzu ve akli yetiler. Canlılarda bu kapasitelerin varlığı, farklı ruh türlerinden kaynaklanmaktadır. Bu ruhların kökeni ve kapasiteleri Farabi tarafından metafizik, kozmolojik ve biyolojik bir perspektiften açıklanır.

Aslında, Farabi’nin psikolojik ve epistemolojik görüşleri de dahil olmak üzere tüm felsefesi, önemli bir tartışma kaynağı olan ontolojik ve kozmolojik dünya görüşü ışığında anlaşılmalıdır. Farabi, Siyasetu’l-Medeniyye ve Erdemli Devlet’de, Neo-platonik Sudurcu ve Aristotelesçi görüşleri birleştirerek evrenin yapısının metafizik ve ontolojik bir açıklamasını sağlar. Diğerleri, Farabi’nin bu konulara ilişkin açıklamasının her iki incelemede de harfi harfine değil, siyaset felsefesinde tasavvur edilebilecek rejim türlerinin siyasal bir metaforu olarak alınması gerektiğini savundu. Buna karşılık, P. Vallat ve D. Janos bu görüşü reddettiler ve Farabi’nin kozmolojisinin, salt retorik bir stratejiden çok uzakta, onun siyasi düşüncesinin temelini oluşturduğunu gösterdiler. Bu farklı yaklaşımlar Farabi’nin felsefesinin tartışmalı yorumlarını motive etse de, bu makale Vallat ve Janos’un yorumlarıyla aynı fikirde, Farabi’nin kozmolojisini felsefesinin gerçek bir bileşeni olarak almak, onun felsefi psikolojisinin anlaşılması için ciddi sonuçlara sahiptir: Farabi’nin ruh ve akıl anlayışı, onun kozmolojik modeli dikkate alınmadan anlaşılamaz. Bu şekilde, psikolojisi ve kozmolojisinin birlikte ele alındığında, siyaset felsefesinin motivasyonu ortaya çıkıyor.

 D. Janos’un derinlemesine gösterdiği gibi, Farabi’nin kozmolojisi Proclus Arabus’tan (esas olarak Maḥd el khayr [Teolojinin Öğeleri]), Alexander, Simplicius, Themistius gibi geç antik yorumculardan ve genel olarak Neo-platonic Arap düşünürlerden yararlanmaktadır. Hem Siyasetu’l-Medeniyye hem de Erdemli Devlet, Farabi’nin altı ilkeden oluşan hiyerarşik sudurcu kozmolojik modelinin yeniden inşası için anahtar kaynaklardır: (1) İlk Mevcut veya İlk Neden, (2) İkinci akıl, (3) )etkin/faal akıl, (4) ruh, (5) form ve (6) madde. İlk Neden tek ve benzersizdir, herhangi çokluğu dışlar, oysa diğer tüm ilkeler çoktur. İlk üç ilke ne bedendir ne de bedenin içindedir; maddi olmayıp ayrıdırlar, oysa son üç ilke beden değildir ama bedenlerle bağlantılıdır. Ruhun, ortaya çıkan süreçten kaynaklı ilkelerden biri olduğuna ve kendi içinde bir beden değil, bir bedende olan bir ilke olarak tanımlandığına dikkat edilmeli. Farabi, evrenin altı tür vücut içerdiğini açıklar. Azalarak giden mükemmellik şeklinde: (1) gök cisimleri, (2) rasyonel hayvanlar, (3) rasyonel olmayan hayvanlar, (4) bitkiler, (5) mineraller ve (6) dört element vardır.

Farabi’nin tasvir ettiği ortaya çıkış sürecine göre, her mevcudun varlığı, mükemmel, ebedi, sebepsiz, maddesiz ve formsuz, kendi dışında hiçbir amacı olmayan, ortağı veya zıddı olmayan, bölünemeyen ilk mevcut (mevcudü’l-evvel)’dan gelir. İlk mevcut, özü olan birliği ile diğer tüm varlıklardan ayrılır. Bu açıklama, Neo-platonik Bir’in anlayışına çok yakın görünüyor, ancak tam olarak aynı değil. Farabi, bunun yerine, bu İlk Varlığın maddede olmadığı ve hiçbir maddeye sahip olmadığı göz önüne alındığında, hakiki bir akıl (bilfiil akıl) olması gerektiğini savunur. İlk mevcut, özüyle de anlaşılabilir (makul) kendine yeten bir varlık olması, özne ve kendi aklının nesnesi olmaktan ibarettir. Bu açıklama, Aristoteles’in Metafizik eserinin Lambda risalesinde, İlk Nedenin(Hareket Etmeyen Hareket Ettirici) düşünmeyi düşünmesi şeklindeki tarifine dayanmaktadır.

Farabi’ye göre her var olan, İlk neden tarafından meydana gelir. Bu, İlk mevcut evrendeki her varlığa zorunlu olarak varolduğu bir tür genişleme veya taşma yoluyla gerçekleşir. Yine de bu, kendi mükemmelliğine herhangi bir ilave olduğu anlamına gelmez. İlk ortaya çıkışta, İlk Varoluştan ikinci akla ilerler. Bu akıl, kendilerinin ve İlk mevcudun kavranması yoluyla, sırayla gök cisimlerinin nedenidir. Siyasetu’l-Medeniyye’de Farabi, ikinci aklın veya ikinci nedenlerin sayısının, en yüksekten, ilk gökten sonuncuya, yani Ayın küresine kadar gök kürelerin sayısıyla aynı olduğundan bahseder. Erdemli Devlet’de, ilk gökten başlayarak dokuz küreyi ve ardından sabit yıldızları, Satürn, Jüpiter, Mars, Güneş, Venüs, Merkür ve Ayı açık bir şekilde sıralar. Onuncu bir akıl vardır, yani faaliyeti esas olarak iki nedenden ötürü çok ilgili olan etkin akıl (faal akıl):1) Bu akıl gök ile birlikte ay altı dünyayı yönetir ve hatta oluş ve bozuluş süreçlerine dahil olur. 2) dördüncü bölümde anlatılacağı üzere, bu akıl, insanın mutluluğa ulaşabileceği ilk anlayış ilkelerini de sağlar.

Şimdiye kadar, Farabi’nin Sudurcu modelindeki ilk üç ilkeyi (İlk Neden, ikinci akıl ve faal akıl) açıkladık. Diğer üç ilkenin (ruh, madde ve form) ortak noktaları, evreni oluşturan farklı bedenlerle bağlantılıdır. Siyasetu’l-Medeniyye’de Farabi bu ilkeleri belirli bir sıraya göre açıklar: önce ruh, sonra madde ve son olarak form; Erdemli Devlet’de ise, önce madde ve onun ne olduğunu açıklar ve ardından ruhun ve onun yetilerinin tam olarak ne olduğunu açıklar. Bu ikinci yaklaşım, iki ana nedenden ötürü daha açıktır: (1) Farabi maddenin en kusurlu kökeninden yani heyuladan en mükemmele, yani rasyonel hayvanlara ilişkin sağladığı uzun açıklama, bir rasyonel insan ruhunun anlaşılması için kesin bir çerçeve ortaya koymaktadır; (2) madde ve form arasındaki ilişkiye dair açıklama, bize beden ve ruh arasındaki ilişkiyi daha iyi anlamamızı sağlar. Madde, formun alt tabakasıdır ve dolayısıyla, maddeye ihtiyaç duyduğu için form kendi başına geçerliliğe sahip değildir; ancak, madde sadece form nedeniyle var olur.

Maddenin kökeni ve bileşimi ile ilgili olarak Farabi, gök kürenin dairesel hareketinin, ay altı dünyadaki tüm cisimler için ortak olan heyulanın (el-madde el-ula) ürettiğini açıklar. Dört element, heyula’dan ilerler ve bu elementler farklı şekillerde birleşip karıştıklarında ve gök cisimlerinin etkisine maruz kaldıklarında çok çeşitli bedenler üretirler: mineraller, bitkiler, rasyonel olmayan hayvanlar ve rasyonel hayvanlar. Maddenin, biçimin alt tabakası olduğu düşünüldüğünde, farklı biçimler, farklı tür bedenlere yol açacak şekilde, öğelerin birleşimi gerçekleştiğinde ortaya çıkar. Farklı beden türleri olduğu için, minerallerin veya bitkilerin formları olarak bazıları daha düşük mükemmelliğe sahip, diğerleri ise rasyonel hayvanların formu olarak daha mükemmel olan farklı form türleri oluşur. Bu mükemmellik, her bir bedenin kendi doğal yapısına göre sahip olduğu yetiler tarafından verilmektedir: Bitkiler beslenme veya üreme gibi temel yeteneklere sahipken, akıllı hayvanlar daha yüksek bir yeteneğe, insanın fiilen anlaşılırlığına ulaşmasını sağlayan zekâya sahiptir.

Siyasetu’l-Medeniyye’de Farabi, madde ve form arasındaki ilişkiyi ele alır ve formun maddenin gerçekleşmesi olduğunu, formun maddeden daha mükemmel olması anlamında; “ancak madde, biçimin alt katmanıdır ve madde olmadan biçim de yoktur” şeklinde açıklar. Görülebileceği gibi, Farabi, Aristoteles hylomorfizminin bir taraftarıdır. Bu, ruhu bedenin formu veya gerçekleşmesi ve dolayısıyla bedenle birlikte bozulabilir olarak anlamasıyla ilgilidir. Farabi, Aristoteles için olduğu gibi, ruh, insan vücudunun kapasitelerinden veya işlemlerinden sorumludur. İnsan ruhuna atıfta bulunurken, Farabi, rasyonel kısmın, artık bedene ihtiyaç duymayacağı ve ayrı bir varlık statüsüne ulaşmaya çok yaklaşabilecek kadar mükemmel bir şekilde kendisini gerçekleştirebileceğini savunur. Diğer bir deyişle rasyonel kısım, kendisini ebedi, ölümsüz bir akla dönüştürerek mükemmelliğe ulaşmak için diğer yetilerinden (duyusal algı, arzu ve tahayyül) ayırabilir. Görüldüğü gibi, Farabi, insan ruhunun giderek daha büyük mükemmelliğe ulaştığı, oldukça karmaşık ontolojik ve kozmolojik bir süreç aracılığıyla ruhun ve onun yetilerinin kökeni hakkında bir açıklama yapar. Yine de, bu mükemmelliğin neyi içerdiğini açıklamadan önce, Farabi’nin ruhun yetileri ve işlevlerine ilişkin anlayışını tartışacağım.

2. Ruh ve Yetileri

Erdemli Devlet’de Farabi, tüm bölümü, insan ruhunun yetilerine, en temel ve en düşük, yani beslenmeden, en mükemmel ve en yüksek olana, yani akıl veya düşünsel yetiye adamıştır. Beslenme bitkiler, hayvanlar ve insanlar arasında paylaşılır; daha sonra bir grup yeti vardır; dış duyular (dokunma, tat, koku, duyma ve görme). Hayvanlar ve insanlar bu duyuları paylaşır. Bu hassas yetilerin yanı sıra, insanların ve hayvanların duyular aracılığıyla algıladıkları nesnelere karşı istek veya isteksizlik yaşadıkları arzu yetisi vardır. Daha sonra, iç duyulara ilerlerken, işlevi artık dış duyularca mevcut olmadıklarında duyuların izlenimleri korumak olan tahayyül gücü yetisi vardır. Bu yeti aynı zamanda duyuları birbirleriyle birleştirme, onları farklı kompozisyonlarda ve bölümlerde ilişkilendirme ve ayırma kapasitesine sahiptir, bunlardan bazıları yanlış, bazıları doğrudur. Tahayyül gücü yetisi, tahayyül edilen temsilleri arzulamanın mümkün olduğu göz önüne alındığında, arzu yetisi ile de bağlantılıdır. Bu yetinin insan bilişindeki rolü özellikle önemlidir ve bir sonraki bölümde ayrı bir ilgi gösterilmektedir. Farabi’ye göre en son ve en yüksek yeti, akıl veya düşünsel yetidir.(akl)

Farabi, ruhun tüm yetilerinin birlikte çalıştığı yolun tam açıklamasını verir. Her yetinin bir yönetici organı, yardımcılar ve emrindekiler olan diğerleri vardır. İnsan vücudundaki yönetici organın kalp olduğuna inanır; beyin, kalbe bağlı ikincil bir yönetici organdır; ancak diğer tüm organlar ve uzuvlar beyne bağımlıdır. Kalp, her yetiyi alt organlar ve uzuvlar aracılığıyla yönetir. Bu nedenle beslenmenin egemen organı kalptir ve emrindekiler ise beslenme sürecine müdahale eden diğer organlardır, yani mide, karaciğer, dalak vb. Duyu yetiside aynı modelle açıklanmaktadır: kalp hissi yönetir ve emrindekiler veya yardımcıları, işlevi duyuları kavramak olan beş duyudur. Tahayyül gücü, kalpte bulunur ve diğer organlara dağıtılmış yardımcıları yoktur, ancak beş duyunun sağladıklarını kontrol eder. Farabi’ye göre, tahayyül gücü yetisi, beş duyunun sağladığı şeyi farklı şekillerde ayırabilir ve birbirine ilişkilendirebilir, bazen algılananla uyumlu bir hale, bazen de farklı bir şeye erişebilir. Farabi, Akıl yetisi ile ilgili olarak, onun da kalpte yer aldığını ve ne yardımcısı ne de emrindekilerin bulunduğunu, ancak tahayyül, duyu ve besleyici güçler gibi diğer yetileri yönettiğini açıklar.

Arzu yetisi, iradenin (irāda), duyu, tahayyül veya akıl yetileri ile bir şeyi kavradıktan sonra, ortaya çıkmasını sağlar. Farabi’ye göre arzu, bir şeyi tüm bedenle veya bir uzuv veya organla bilmeye veya yapmaya yönelik olabilir. Bu sebeple vücudun hareketine dahil olan tüm organlar bu yetinin yardımcıları ve emrindekilerdir. Diğer bir deyişle, tüm vücuda yayılmış uzuvlar, sinirler ve kaslar Arzu yetisinin araçları ve emrindekiler olarak hizmet eder.

Farabi’nin, hayvanların ve insanların biyolojik ve hatta algısal kapasitelerinin merkezinin kalp olduğuna inanan Aristoteles’i takip ettiğine dikkat edin. Kalp önemlidir, çünkü kalp vücudun tüm bölümlerini koruyan ve sürdüren kan damarları boyunca yayılan doğuştan gelen ısının veya ruhun kaynağıdır. İkinci büyük organ olan beyin, kalp tarafından yayılan ısıyı düzenler. Bu doğuştan gelen ısı, yaşamın prensibidir. Bu biyolojik açıklama, ruhun kökenini ve doğasını açıklamaya yardımcı olur. Önceki bölümde Farabi’nin maddenin kökeni ve bileşimi ve onun formla ilişkisine ilişkin anlayışını açıkladım. Farabi, özellikle insan bedeninin uygunluğuna ve rasyonel ruhun kökenine atıfta bulunurken, bu tür bir bedenin karşılık gelen yetenekler dizisine uygunluğunun ancak kalbin ısısı belirli bir sıcaklığa ulaştığında mümkün olduğunu savunur

Aristoteles’i takip eden Farabi, üreme yetisinin bedenin ve ruhun kökenindeki rolünü açıklar. Erkek formu hazırlarken dişinin maddeyi  hazırladığını savunur. Bir kez daha, canlıya rahimden ve meni üreten organdan form sağlayan kalbin merkeziliğini tekrar ediyor. Meni, rahme girdikten sonra, meninin içerdiği insan formunu almak için rahim tarafından önceden hazırlanmış kanı içinde bulur. Meni de bu kanı, kanın hareket etmesini ve insan vücudunu oluşturan farklı organları oluşturmaya başlamasını sağlayan bir kapasite ile donatır. Bu nedenle, rahimden gelen kan, menide bulunan insan formunu alan madde olarak hizmet eder, yani meninin, sütün kaymak tutmasını sağlayan peynir mayası görevi gördüğünü gösterir. Tıpkı peynir mayası, kaymak tutan sütün veya maddesinin bir parçası olmamakla birlikte taze sütün kaymak tutması gibi, tıkanmış kanın veya maddesinin bir parçası olmayan menide meydana gelir. Dolayısıyla, embriyo, taze sütün peynir mayasının etkisiyle kaymak tutması prensibiyle aynı şekilde oluşturulur.

Rahimdeki kan meniden formu aldığında ortaya çıkan ilk şey tam olarak kalptir. Vücuttaki diğer organlar, ancak beslenme yetisi başta olmak üzere yetilerin geri kalanı kalpte mevcut olduğunda ortaya çıkar. Gelişmekte olan organlar, özellikle kadın veya erkek üreme yeteneklerine sahip olanları içerir. Bu nedenle, erkek ve dişi bireyler, üreme işlevi olanlar dışındaki tüm organları paylaşır ve benzer şekilde, her ikisi de ruhun tüm yetilerini, yani duyu, tahayyül ve akıl yetilerini paylaşır.

Tüm bu ayrıntılı biyolojik tartışmalar, hayvanlarda ve insanlarda algılama yetilerinin ortaya çıkışını açıklamaya yardımcı olur. Her ikisi de dış nesnelerin ürettiği izlenimleri alabilmeleri için duyulara sahiptir ve tahayyül gücü aracılığıyla, artık dış dünya ile temas halinde olmadıkları sırada duyu yetilerini koruyabilirler. Hayvanlar, duyu ve tahayyül gücüne sahip oldukları için dış dünyaya tepki verebilir, böylece zevk ve acı yaşayabilir veya kendileri için zararlı veya tehlikeli olan durumları tespit edebilirler. İnsanlar söz konusu olduğunda, tahayyül yetisine ek olarak, akıl yeteneği biliş için gereklidir: insan bilişi, yalnızca mantık önermelerine erişim ile değil, daha ziyade anlaşılır olanın elde edilmesiyle karakterize edilir. Dahası, insanın bilim ve sanata ulaştığı, iyi alışkanlıklar ile iyi amelleri kötü olanlardan ayırt edebildiği yetidir. Bu yeti sayesinde insanlar bir şeyin yapılıp yapılmaması gerektiğini düşünebilir ve neyin yararlı, hoş ve zararlı olduğunu anlayabilirler.

Akıl yetisi hem teorik hem de pratiktir. Teorik yönüyle, insanların belirli bir şekilde olan ve başka türlü olamayacak şeylerin bilgisine ulaşmasına izin verir; yani bunlar insanların onlara göre hareket edemeyeceği veya onları değiştiremeyeceği şeylerdir. Örneğin, üçün tek sayı ve dördün çift sayı olduğu gerçeğini değiştirmek için hiçbir şey yapamayız. Aksine, pratik yönüyle, Akıl, insanların onlara göre hareket edebileceği ve değiştirebileceği şeylerle ilgilenir. Bu pratik boyutta, akli yeti yetenekleri ve hesaplamayı içerir. Yetenekler, marangozluk, çiftçilik, tıp veya yelkencilik gibi faaliyetlerin uygulanması anlamına gelirken, hesaplama ise yapmak istediğimiz bir şey hakkında, ne zaman yapmak istediğimiz, yapmanın mümkün olup olmadığı ve mümkünse nasıl yapılması gerektiği hakkında düşünmemiz gereken durumlarla ilgilidir.

Görüldüğü gibi akıl yetisi, tüm yönleriyle insan bilişinden sorumludur. Bununla birlikte, Farabi bu yetiye çok önem verse de, kendi içinde tahayyül yetisine ve onun akıl yetisi ile aralarında olan etkileşime de büyük önem vermektedir. Aşağıdaki iki bölüm, sırasıyla insan bilişindeki tahayyül gücü ve akıl veya düşünsel yetilerin rolünü daha ayrıntılı olarak gözden geçirmektedir.

3. Tahayyül Yetisi ile İlişkisi

Farabi’ye göre, tahayyül gücü yetisi, insanın bilişsel eylemlerinde çok aktiftir. Yukarıda özetlendiği gibi işlevi, duyu verileri dış uyaranları algılamadığı zamanlarda önceki duyu izlenimlerini korumak ve aynı zamanda bu izlenimleri birleştirmek, oluşturmak ve hatta yeniden üretmektir. Aristotelesçi yaklaşımı takiben, Farabi, tahayyül gücü yetisinin duyu ve akıl yetileri arasında bir orta derece olduğunu düşünür. Aslında insan söz konusu olduğunda işlevi, duyular yoluyla elde edilen izlenimlerle aklı bilgiye ulaştırmaktır, ancak gösterileceği gibi başka şekillerde de akıl yetisine hizmet eder.

Uyanık haldeyken, tahayyül gücü yetisi kalıcı olarak akıl, arzu ve duyu yetileri ile ilişkilidir. Böyle bir durumda, duyu yetisi, duyular ve duyu izlenimleriyle aktif olarak etkileşim içinde çalışır. Aynı şekilde, belirtildiği gibi, tahayyül gücü yetisi bu duyu izlenimleriyle hem akıl hem de arzu yetileri sağlar. Bununla birlikte, uyku durumunda, duyu, arzu ve akıl gücü yetileri faaliyetlerini durdurur ve bu, tahayyül gücü yetisinin kendine özgü bir eylemi gerçekleştirdiği zamandır. Duyu yetisinin aktif olmadığı ve artık yeni duyu izlenimleri almadığı göz önüne alındığında, tahayyül gücü yetisi şimdi kendi içinde korunan izlenimlere dönüyor ve onlara birleştirme ve ayırma yoluyla etki ediyor. Dolayısıyla, tahayyül gücü yetisi, hem uyanık haldeyken duyular tarafından yeni sunulanları hem de kendi içinde depolanmış durumda olanları, birleştirme veya ayırma yoluyla duyu izlenimlerini koruma ve manipüle etme gücüne sahiptir.

Yukarıda açıklanan güçlü argümanlara ek olarak, tahayyül gücü yetisinin kendine özgü bir kabiliyeti vardır, yani “üreme taklidi” “mimesis” (muhakat) vardır. Üreme taklidi, tahayyül gücü yetisinin içinde depolanan duyular aracılığıyla bir dizi öğeyi taklit etme kapasitesini ifade eder. Bu duyular aracılığıyla, tahayyül gücü yetisi, duyu yetisine ait izlenimleri, akıl gücü yetisine ait düşünceleri, arzu gücü yetisine ait arzuları ve ayrıca beslenme gücü yetisini ve hatta bedenin mizacına uygun yönleri taklit edebilir. Bu nedenle tahayyül gücü, bedeni hareket ettiren ve eyleme geçiren belirli duyguları, mizahları, arzuları ve mizaçları harekete geçirme kabiliyetine sahiptir.

Tahayyül gücü ve akıl gücü yetileri arasındaki ilişkiye gelince, tahayyül gücü yetisi sadece duyulanlarla ilgilendiğinden, düşünülebilir olanlarla ilişki kurabilmek için onları duyular aracılığıyla taklit etmelidir. Bu nedenle, Farabi, nübüvvet teorisini açıklarken, faal aklın genellikle maddi akıldaki potansiyel düşüncelerin gerçekleşmesini sağlarken, bazı özel durumlarda faal aklın doğrudan doğruya, belirli duyular biçiminde tahayyül gücü yetisi için ulaşılabilir olan düşünceleri sağladığını savunur. Bu olaylar hem uyanma hem de uyku hallerinde gerçekleşebilir, ancak uyanma sırasında oldukça nadirdir ve birkaç kişiyle sınırlıdır.

Bir bireyin çok güçlü bir tahayyül gücü yetisine sahip olması, artık diğer yetilerin yansımaları ile sınırlı kalmayıp, aşırı güzellik ve yetkinlik deneyimlerini taklit yoluyla deneyimlemekte özgür olmasıdır. Tahayyül gücü yetisinin elde edebileceği en yüksek yetkinlik düzeyi, tam olarak bir bireyin şimdiki veya gelecekteki olayların bilgisine veya farkındalığına ve ayrıca ilahi varlıkları görme kapasitesini elde ettiği zamandır. Bu, her ikisi de faal akıl tarafından bahşedilen, mevcut ve gelecekteki ayrıntılar ve ilahi varlıkların aşkın bilgileri aracılığıyla başarılabilir. Bununla birlikte, Farabi, aynı zamanda, bu en mükemmel keşfe ulaşmanın altındaki bir dizi alt dereceleri de açıklar; her biri, keşfin uyanıklık veya uyku hallerinde gerçekleşip gerçekleşmediği ve bireyin belirli konulara veya bilgilere erişip erişmediği açısından emsallerinden giderek daha kusurludur. Farabi’ye göre, en yaygın keşf türü, uyku halindeyken bireylerin aldığı bilgilerdir Farabi’nin tahayyül yetisi anlayışı Aristoteles’in görüşünden uzaklaşsa da, Walzer’ın, işaret ettiği gibi Porphyry ve Proclus’tan alınmış olabilecek Helenistik ve Orta Platoncu geleneklerden gelen bazı unsurları birleştirir. Sonuç olarak, nübüvvet teorisini psikoloji ile açıklamaktadır. Son yıllarda, Aristoteles’in “Uykudaki Keşf Üzerine” incelemesinin Arapça versiyonu üzerinde çalışan akademisyenler (Hansberger), bu çalışmanın İslam felsefindeki Nübüvvet anlayışının, Farabi’nin yaklaşımı da dahil, tatbiki için uygun bir kaynak olduğunu öne sürdüler. Farabi’nin görüşleri Aristoteles’in “Uykudaki Keşf Üzerine” metninin karıştırılmış halidir ve evrensel bir aklın Sadık rüyaları dağıttığı ve olağanüstü psikolojik kapasiteye sahip bazı insanların bunları alıp yorumlayabildiği Neo-platonik bir metafizik çerçeve içinde Sadık rüyaların farklı bir açıklamasını sağlar. Farabi’nin Erdemli Devlet’inde “Uykudaki Keşf Üzerine”ye açık bir atıf yapılmasa da, iki inceleme arasında göze çarpan benzerlikler vardır.

4. Akıl Doktrini

İnsanoğlunun bilgileri, ilimlerle ve sanatla ulaştığı, pratik meseleleri fark edip düşündüğü akıl yoluyla ortaya çıkmıştır. Latince‘de De intellectu olarak bilinen Akıl Risalesi’nde  Farabi, (νοῦς, akıl veya neden) teriminin farklı anlamlarının açıklayarak başlar: (1) O zamanlar da çoğu insanın terime verdiği kullanım, (2) İslam teologlarının kullanım şekli ve (3) Nihayet Aristoteles’in “İkinci Çözümlemeler, Nikomakhos’a Etik, Ruh Üzerine ve Metafizik” eserlerinde kullandığı anlamı açıklar.

Çoğu insan, bir kişinin hangi eylemlerin erdemli olduğunu ve hangilerinin müzakere yoluyla olmadığını anlamasını sağlayan kapasiteyi tanımlamak için ‘aql’ terimini kullanır. Bu ilk duyu, Aristoteles’in sağduyu anlayışına çok yakındır. Benzer şekilde, İslam teologları bu terimi genel olarak veya çoğunluk tarafından kabul edilen veya reddedilen eylemlere atıfta bulunmak için kullanırlar. Bu makaledeki amaçlarımız açısından daha önemli olan, terimin Aristoteles külliyatındaki farklı anlamlardır. Farabi’ye göre İkinci Çözümlemeler 2.19’da ‘aql, gerekli, doğru ve evrensel öncüller hakkında kesinliğe ulaşılan bir ruh yetisi olarak anlaşılır. Bu tür öncüllere kıyaslamalar yoluyla ulaşılmaz, ancak doğası gereği veya bu öncüllerin nasıl elde edildiğinin farkında olmadan, öznede daha önceki bir şekilde bulunurlar. Dolayısıyla bu yeti, insanların teorik bilimlerin ilk ilkelerine erişim sağladıkları ruhun bir parçasıdır. Terimin bu kullanımına bu makalenin son bölümünde ayrıntılı olarak değineceğim

Nikomakhos’a Etik 6.6’da Aristoteles, (νο partς) terimini ruhun bir kısmına, yani sağduyu (φρονησις / ta‘akkul), pratik konuların ilkelerini duyular ile deneyimleyerek kavrama yetisine atıfta bulunmak için kullanır. Elbette, tıpkı Aristoteles’in teorik bilimlerin ilk nedenine atıfta bulunması gibi, pratik bilimlerin de ilk nedeninin olduğunu kabul eder. Aristotelesin “Ruh Üzerine” isimli eserinde aklı ikiye bölmesini Farabi farklı şekilde geliştirir: (1) potansiyel haldeki akıl (bilkuvve akıl), (2) Eyleme dönüştüğü akıl (bilfiil akıl ) (3) kavranmış akıl (müstefad akıl) ve (4) etkin veya aracı akıl (Faal Akıl). Bu aşamaların Aristotles’in “Ruh Üzerine”de değil, İskenderin’ın “Akıl Üzerine” (On the Intellect)’te mevcut olduğuna dikkat edilmeli. Bu, Farabi’nin, pek çok akademisyenin fark ettiği gibi (Davidson, Geoffroy, Vallat), büyük ölçüde İskender’e dayandığını gösteren kanıtlardan biridir. Son olarak, Farabiye göre Aristoteles Metafizik eserinin Lambda risalesin de, var olan şeylerin İlk Nedenin İlk Akıl olarak bahsettiğini söyler.

Bu makalenin amacı göz önüne alındığında, Ruh Üzerine’nin psikolojik bağlamında kullanıldığı akıl açıklaması daha derin bir değerlendirmeyi hak etmektedir. Bu yaklaşım hem Akıl Risalesi’nde hem de Erdemli Devlet’de kapsamlı bir şekilde incelenmiştir. İkincisinde, akılcı ya da düşünsel yetisinin davranışlarının bütünüyle bir açıklamasını yapar. Farabi, tahayyül yetisinin rolünü, akla duyular yoluyla elde edilen izlenimleri sağlayan şey olarak açıkladıktan sonra, onların fiilen anlaşılır hale gelme sürecini açıklar. Aristoteles ve Aristoteles geleneğini takip eden Farabi, aklın kendisinin potansiyel olduğunu veya İskender’in terminolojisini kullanarak doğuştan gelen bir “doğal eğilim” (ἐπιτηδειότης / isti’dad) olarak tanımlar. Bu tür akla sıklıkla “potansiyel”, “maddi” veya “pasif” denir ve basitçe tüm insanların sahip olduğu akıl yetisidir.

Farabi Akıl Risalesi’nde, maddi aklı (İskender tarafından türetilen Yunanca bir terim olan νοῦς ὑλικὸς) bir ruh veya ruhun bir parçası, ya da ruhun yetilerinden biri yahut formları maddelerinden soyutlama ve bunları kendisi için formlara dönüştürme potansiyeline sahip bir şey olarak atıfta bulunur. Bu formlar soyutlandığında, anlaşılabilir hale gelirler veya maddi akıl için form haline gelirler. Farabi için maddi aklın, tıpkı bir damgalı nesnenin balmumu parçasına damgasını vurması gibi, soyutlanmış formların ortaya çıktığı, maddi aklın kendisinin soyutlanmış formlar haline geldiği duruma benzediği söylenebilir.

Ruhun dışındaki nesnelerin formu soyutlanmadan önce, maddi akıl bu formları ya da olası düşünceleri alma potansiyelindedir; fakat bunlar maddi akılda olduklarında, maddi akıl hakiki akıl haline gelir ve potansiyel düşünceler gerçekleşmiş olur. Şimdi, hakiki düşüncelerin varlığı, potansiyel düşünceler veya madde içindeki formlar olarak mevcudiyetlerinden farklıdır. Ruhun dışında ve maddeye bağlı olduğunda, formlar yer, zaman, konum, nicelik ve benzerlerinden etkilenir. Ancak formlar ruhta gerçekleştirildiğinde, bu niteliklerin çoğu ortadan kalkar ve böylece mevcudiyet, ruh dışındaki bedenlerin formları olarak eski mevcudiyetlerinden farklı hale gelir.

Hakiki aklın kendisi hakiki düşünce haline geldiği için, onlar bir ve aynı şey olur: Yani, aklın kendisinden farklı değildir, çünkü hakiki düşünce, hakiki aklın formu haline gelmiştir. Eğer diğer düşünceler hakiki akılda olurlarsa, onlar da hakikate dönüşürler. Sonuç olarak, hakiki akıl kendi dışındaki maddede bulunan formlar aracılığıyla değil, kendi kendine kavranabilecektir. Akıl bu aşamasına ulaştığında, hakiki akıl, sözde “kavranmış” akıl haline gelir.

Maddeye bağlı formların, gerçek zekâda fiili anlaşılır olabilmeleri için soyutlanması gerekirken, maddeden ayrı formlar, yani Ay üstü aleme ait olan varlıklar söz konusu olduğunda soyutlama sürecine gerek yoktur. Bu ayrı formlar, akıl tarafından hakiki akıl olarak değil, kavranmış akıl olarak kavranır ve böylece onun formları haline gelir. Dahası, kavranmış akıl, insan aklının bir yetkinliğidir çünkü maddeden ayrı var olan formları kavramak için soyutlama faaliyetini gerçekleştirmeye gerek yoktur. Başka bir deyişle, faal aklın yardımıyla ayrı formların kavranmasını sağlayan, kavranmış akıldır. Apaçık, bu görüş, Aristoteles’in orjinal duruşundan farklıdır, çünkü bir kez daha İskender’i takip eden Farabi, psikoloji ile kozmolojiyi, yani kavranmış aklı ve faal aklı birbirine bağlar.

Faal Akıl ile ilgili olarak, birinci bölümde bahsedildiği gibi, bu akıl maddeye bağlı olmayan, hiçbir zaman olmamış ve olmayacak ayrı bir formdur. Farabi’ye göre, kendi türünde faal akıl, kavranmış akla oldukça benzeyen hakiki bir akıldır. Faal akıl, maddi aklı hakiki bir akla dönüştüren ve potansiyel düşünceleri hakiki düşüncelere dönüştüren şeydir. Farabi bu süreçte faal aklın yardımını tarif etmek için, Aristoteles’in Ruh Üzerine’de kullandığı ve geç antik ve ortaçağ Şarihleri/yorumcuları arasında büyük tartışmalara yol açan ışık analojisini kullanır.

Farabi’nin söz konusu analojiyi inşa etme biçimi İskendere ve Themistius’a refere edilmiştir. (Davidson) Farabi, Faal akıl ile maddi akıl arasındaki ilişkiyi Güneş’in görme ile arasındaki ilişkiye benzeterek tanımlar. H. A. Davidson’un belirttiği gibi, analoji, Aristoteles’in görüş teorisi (theory of vision) üzerine inşa edilmiştir, ancak Farabi’nin ışığın kaynağı olarak güneşi vurguladığını belirtir. Bu nedenle Farabi, güneşi, ışığın kendisi ile değil bizzat ışığın kaynağı olarak tanımlar, Faal akıl ile ışık kaynağı olarak eşitler. Bu anlamda, Davidson’un tanımına göre, güneşten gelen ışık dört şey yapar: (1) göze girer ve potansiyel görme yetisini hakiki görmeye dönüştürür; (2) potansiyel olarak görünür olan renkleri hakikatte görünür hale gelmesini sağlar; (3) kendisi gözle görülebilir hale gelir; ve (4) kaynağı olan güneşi gözle görülebilir kılar. Benzetme şu şekilde işler: (1) faal akıl, maddi ya da kavranmış aklı bilfiil akla dönüştürür; (2) potansiyel düşünceleri (duyu yetisinde depolanan duyu izlenimleri) hakiki düşüncelere dönüştürür; (3) kendisi insan aklı için anlaşılır bir nesne haline gelir; ve (4) Faal aklı insan aklı için anlaşılır bir nesne olarak kılar. Bu benzetmeyle Farabi, faal aklın, insan aklının soyutlama yoluyla formları kavramasına imkan verecek şekilde gerçekleştirildiği bir tür ışık veya ışık akışı sağladığını ileri sürer.

Anlatılan zihinsel süreç yoluyla faal akıl, maddede bulunan formları giderek daha maddi olmayan/manevi hale getirir ve kavranmış aklı ortaya çıkarır. Kavranmış akıl, faal akıl ile aynı türden olduğu için, insan aklı böylece faal akla aşamalı olarak daha yakın hale gelir. Farabi’nin görüşüne göre, bu kesinlikle insanların nihai amacı ve mutluluğudur (saadet) ve kesin yetkinliğe ulaşma yollarını oluşturur: Zihinsel süreç yoluyla, edinilen akıl, yavaş yavaş, eylemi gerçekleştiren bir Cevher haline gelir ve bu sayede kendisini tamamen bir Cevher olarak gerçekleştirir ve bu şekilde, öbür dünyada varlığını sürdürür. (Ahiret Hayatı) Bu kademeli yetkinlik süreci yoluyla, edinilen akıl, kendi eylemini kendi mevcudiyeti ile eşitleyerek, yalnızca kendi içinde hareket etmeye başlar. Bu aşamaya gelindiğinde, bedene artık ihtiyaç duyulmazken, başlangıçta duyum ve tahayyül gücü gibi eylemlerin gerçekleşmesi için gerekliydi. Dolayısıyla aklın ulaşabileceği en yetkin durum, bedenden bağımsız olarak yaşayabildiği zamandır. Bununla birlikte, Farabi’nin kavranmış ve faal akıl arasındaki ilişkiyi anlama biçimi, çürüyen insanın maddi aklının faal akıl seviyesinde maddi olmayan ve ebedi olan bir töze dönüşümünü tasavvur etmenin imkansız olduğuna hükmeden İbn Rüşd (Averroes) tarafından sert bir şekilde eleştirildi.

5. Bilimsel Bilgi Kuramı

Önceki bölümde bahsedildiği gibi, ‘aql (akıl) terimi farklı şekillerde kullanılmaktadır. Farabi’nin onu Aristoteles’in “Ruh Üzerine” adlı eserinin psikolojik bağlamında nasıl kullandığını ele aldık. Bununla birlikte, Farabi terimin farklı anlamlarına ilişkin açıklamasında Aristoteles’in (νοῦς) terimini epistemolojik bir bağlamda kullandığı İkinci Çözümlemeler 2.19’daki kullanımına da atıfta bulunarak ruh yetisini açıklamada, gerekli, doğru ve evrensel öncüllere ulaşılır. Farabi Aforizmaların’da, teorik aklı, bilimlerin ilkeleri olan zorunlu, evrensel öncüllerle ilgili belirli bilgileri inceleme veya kıyasa dayalı akıl yürütme ile değil, doğası gereği edindiğimiz yeti olarak tanımlar.

İlimlerin Sayımı’nda Farabi, Aristoteles’i bir kez daha açık bir şekilde izleyerek “bütün parçadan büyüktür”, “tek bir miktara eşit olan miktarlar karşılıklı olarak eşittir” gibi ilkelere ve bu tür öncüllere atıfta bulunur. Bu öncüller, bir şeyin bilindiği veya bilineceği ilk noktalardır. Daha önce açıklandığı gibi, İnsan zekası, faal aklın yardımı yoluyla harekete geçer ve kavranmış akıl bilfiil halindeki akıl haline geldiğinde kendi başına anlama kapasitesine ulaşır, bu, onun halihazırda çıkarım yapma eğilimine sahip olduğu anlamına gelir. Başka bir deyişle, akıl bilgi alışkanlığı edinmiştir ve bu nedenle kesin bilgiye (ilm) erişebilir. Farabi’nin “bilimsel bilgi” anlayışının modern “bilim” kavramıyla hiçbir ilgisi yoktur; daha ziyade, Aristoteles’in apodeixis fikrini, yani kesinliği garanti eden ve matematik ve metafizikle sınırlı bir bilgi türünü kullanıyor. Bu açıdan, Aristoteles ve ondan sonraki Aristoteles geleneği, modern deneysel bilimden uzaktır, çünkü birincisinin ana kaygısı, mutlak kesinliğe ulaşmaktır. Farabi’ye göre, bilimsel bilgi, rasyonel ruhun varlığı ve yapısı insan hünerine bağlı olmayan varlıkların yanı sıra bu varlıkların ne oldukları ve nasıl oldukları hakkında kesinlik kazanmasını sağlayan teorik aklın bir erdemidir.

Zihnin kesinleştiği ve doğası gereği bilgiye eriştiği doğru, gerekli ve kesinlikle oluşturulmuş kanıtlamalardan.. (al-Fārābī SA: §35, 29)

Bu dil, “İkinci Çözümlemeler” ve ayrıca “Nikomakhos’a Etik”de bulunanlara benzer.

Farabi’nin Aforizmalarında “ilm” açıklamasını takiben, iki tür bilimsel bilgi vardır denebilir: (1) bir şeyin varlığından ve varlığının nedeninden ve neden başka türlü olamayacağından emin olmak; ve (2) bir şeyin voroluş nedenini düşünmeden, varlığından ve neden başka bir şey olamayacağından emin olmak.

Farabi, bilimsel bilgiyi herhangi bir anda doğru, kesin ve değişmez olarak tanımlamaya devam eder, bu da onun zamanla değişmediğini ve mevcudiyete çıkmadığı anlamına gelir. Kesinlik şüphe ve yalan içeremez, çünkü herhangi bir şekilde yanlış olabilecek şey kesin olarak kabul edilemez veya bilgi olarak söylenemez. Tam da bu nedenle, Farabi, kadim bilgilerin değişebileceğini hiç dikkate almadığını belirtir; daha ziyade, bilimsel bilgi, değişmesi mümkün olmayan şeylerin varlığının “kesinliği” ile sınırlıdır. Bunu açıklamak için Farabi, üç sayısının her zaman tek sayı olduğu ve bunun başka türlü olamayacağı örneğini sunmaktadır.

Farabi’nin epistemolojisinde “Kesinlik” (yakin) kavramı belirgin bir yere sahiptir ve aynı zamanda onun mantık anlayışıyla da bağlantılıdır. Aslında, mantığı (manṭiq) doğru kullanıldığında kesinliğe götüren bir araç (alet) olarak anlıyor. Beş mantık sanatı tasarlar: kanıt, cedel, sofistlik, retorik ve şiir. Cedel, genel kabul görmüş görüşler üzerine inşa edilen argümanlar aracılığıyla inanç (ẓann) doğurur; safsatacılık, genel görüşlerin doğru görünmesini sağlayan mantıksal bir sanattır; retorik, çekici söylemler yoluyla ikna eder; şiir, çekici veya itici imgeler aracılığıyla ikna eder; nihayet, mantık sanatlarının en yükseği olan kanıt, evrensel ve zorunlu önermeler aracılığıyla kesinliğe götürür. Kanıtlayıcı olmayan mantık sanatları – cedel, sofistlik, retorik ve şiir – farklı derecelerde fikir verirken, bunun tersine, Kanıt kesinlik yaratır. Bununla birlikte, bazı yerlerde Farabi, bu kanıtçı olmayan sanatların kesinliğe çok yakın bir şekilde inançları kabul etmeye yol açabileceğini kabul etmektedir. Bu nedenle, D. Black’in belirttiği gibi, Farabi’de “kesinlik” (yaqīn) ve “mutlak kesinlik” (yakin ‘ale’l-iṭlak) arasında ayrım yapmak önemlidir.

Farabi’nin mutlak kesinlik kavramını ayrıntılı olarak ele aldığı iki eser vardır. Birincisi Kitabu’l Burhan (Kitāb al-burhān) ve ikincisi Şera’itu’l-Yakin (Kitāb Šara’iṭ al-yaqīn) Her iki incelemede de Farabi, mutlak kesinlik için bazı koşullar sunar. İkinci incelemede, bu koşulların altı tanesinin kapsamlı bir açıklamasını içerir: (1) Bir şeyin başka bir şekilde olmadığına inanmak, (2) Bu inancın, şeyin dışsal mevcudiyetine karşılık geldiğine ve buna zıt olmadığını kabul etmek, (3) Varlık inancı ile şeyin gerçekteki mevcudiyeti arasındaki benzerliği bilmek, (4) Bu benzerliğin gerçekleşmesinin mümkün olmadığını ve buna karşı zıtlığın olacağını bilmek (5) inanç ve gerçeklik arasındaki zıtlığın her zaman olamayacağını bilmek ve (6) Tüm bunların tesadüfi olmadığını, ancak zorunlu olduğunu bilmek. D. Black’e göre bu koşullar şu şekilde anlaşılabilir:

  • S p’ye inanıyor (inanç koşulu);
  • p doğrudur (doğruluk koşulu);
  • S, p’nin doğru olduğunu bilir (bilgi koşulu);
  • p’nin doğru olmaması imkansızdır (zorunluluk koşulu);
  • p’nin yanlış olabileceği hiçbir zaman yoktur (sonsuzluk koşulu); ve,
  • 1–5 arasındaki koşullar zorunlu olarak geçerlidir, tesadüfen değil (tesadüfen olmama koşulu).

D. Black, Farabi’nin kesinlik için ilk üç koşulunun, çağdaş epistemolojide temel ve tartışılan bir kavram olan “gerekçelendirilmiş haklı inanç” olarak geleneksel üçlü bilgi tanımını oluşturduğunu fark eder. Bununla birlikte, D. Black’in bildirdiği gibi, Farabi’de gerekçelendirme koşulu, yani ‘bir şeye inanmak için iyi nedenlere veya yeterli kanıta sahip olmak’ yerini bilgi koşulu alır ve bu anlamda bilginin kendisi kesinlik içinde zorunlu bir bileşen haline gelir ve dolayısıyla mutlak kesinlik statüsüne bir inancı yükseltmek için yetersizdir. Bu nedenle, Farabi kesinlik için, bilenden iki koşulu talep eder: (1) bir x önermesinin doğru olduğunu bilmek ve (2) bildiğini bilmek. Bu, D. Black’in bildirdiği gibi, çağdaş epistemolojinin “ikinci derece bilgi” olarak adlandırdığı şeye çok yakındır.

Kitabu’l Burhan’da Farabi, bilimsel kanıtın amacının kesinlikle mutlak veya zorunlu kesinlik olduğunu belirtir. Farabi, Mantığa Giriş Risaleleri (Risālah sudira bihā al-kitāb) başlıklı çok kısa bir incelemede şöyle söyler:

Felsefi söylem, kanıtlayıcı olarak tanımlanır. Gerçeği öğretmeye ve belli bilgileri karşılayabilecek şeylerde açıklığa kavuşturmaya çalışır.

Öyle görünüyor ki, Farabi, Aristoteles’in İkinci Çözümlemeler’den esinlenen katı bir kanıtlayıcı bilim anlayışına sahiptir. Bununla birlikte, Farabi, felsefe anlayışında ispat ve mutlak kesinliğe uygun bir yer vermesine rağmen, bilgimizin mutlak kesinlikle sınırlı olmadığını da düşünmektedir. Ayrıca, kanıtlayıcı olmayan mantık sanatları aracılığıyla edindiğimiz farklı bilgi türlerinde olduğu gibi, bizi zorunlu olmayan kesinliğe götürebilecek diğer bilgi biçimlerini de dikkate alır. Bu bağlamda, Farabi, farklı argüman türlerinden, farklı kesinlik derecelerini ve dolayısıyla farklı inanç türlerini (mutlak kesinlikten zorunlu olmayan kesinliğe veya güçlü inanca) kavrayabileceğimizi düşünmektedir.


Bibliyografya

Ana Kaynaklar

Farabi’nin Yazıları:

  • [LI] Risalat fī’l-‘aql (Letter on the Intellect), M. Bouyges (ed.), Beirut: Imprimerie Catholique, 1938.
  • [ES] Iḥṣā’ al-Ulūm (Enumeration of the Sciences), González Palencia (ed.), Madrid/Granada: CSIC, 1953.
  • [IR] “Introductory Risalah on Logic”, D. M. Dunlop (trans.), The Islamic Quarterly, 3 (1956–57): 224–235.
  • [KS] Kitāb al-siyāsa al-madaniyya (also Known as the Treatise on the Principles of Beings) [or Political Regime], F. M. Najjar (ed.), Beirut: Imprimerie Catholique, 1964.
  • [LC] “The Letter Concerning the Intellect”, A. Hyman (trans.), in Philosophy in the Middle Ages. The Christian, Islamic, and Jewish Traditions, Indianapolis & Cambridge: Hackett Publishing Company, 1973, pp. 215–221.
  • [VC] Mabādi’ ārā’ ahl al-madīnah al-fāḍilah (al-Farabi on the Perfect State) [also known as The Virtuous City], R. Walzer (trans.), Oxford: Clarendon Press, 1985.
  • [KB & KY] Kitāb al-Burhān wa Kitāb Šarā’iṭ al-yaqīn (Book of Demonstration and Book on the Conditions of Certitude), M. Fakhry (ed.), Beirut: Dar el-Machreq, 1986–1987.
  • [SA] “Fusūl al-Madanī (Selected Aphorisms)”, C. E. Butterworth (trans.), in The Political Writings. Selected Aphorisms and Other Texts, Ithaca/London: Cornell University Press, 2001, pp. 11–67.
  • [PA] “The Philosophy of Aristotle”, C. E. Butterworth (trans.), in Philosophy of Plato and Aristotle, Ithaca, New York: Cornell University Press, 2001, pp. 71–130.
  • [BD] “Selections from Book of Demonstration”, J. McGinnis & D. C. Reisman (trans.), in Classical Arabic Philosophy. An Anthology of Sources, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc., 2007, pp. 63–68.
  • [OI] “On the Intellect”, J. McGinnis & D. C. Reisman (trans.), in Classical Arabic Philosophy. An Anthology of Sources, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc., 2007, pp. 68–78.
  • [PR] “Political Regime”, C. E. Butterworth (trans.), in The Political Writings II. “Political Regime” and “Summary of Plato’s Laws”, Ithaca, New York: Cornell University Press, 2015, pp. 27–94.

Diğer Ana Kaynaklar:

  • Aristotle, The Complete Works of Aristotle, J. Barnes (ed.), Princeton: Bollingen, 1995.
  • Averroes, [LCD] Averroes (Ibn Rushd) of Cordoba Long Commentary on the De Anima of Aristotle, R. C. Taylor (trans.) & T-A. Druart (subed.), New Haven & London: Yale University Press, 2009.

İkincil Kaynaklar:

  • Black, D., 2006, “Knowledge (‘ilm) and Certitude (yaqīn) in al-Fārābī’s Epistemology”, Arabic Sciences and Philosophy, 16: 11–45.
  • D’Ancona, C., 2014, “Aux Origines du Dator Formarum. Plotin, l’Épître sur la Science Divine, et al-Fārābī”, E. Coda & C. Martini Bonadeo (eds.), in De l’Antiquité tardive au Moyen Âge, Paris: Vrin, pp. 381–413.
  • Daiber, H., 1997, “Salient Trends of the Arabic Aristotle”, G. Endress & R. Kruk (eds.), in The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism: Studies on the Transmission of Greek Philosophy and Science, Leiden, Brill, pp. 29–41.
  • Davidson, H., 1992, Alfarabi, Avicenna, & Averroes, on Intellect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, & Theories of Human Intellect, New York/Oxford: Oxford University Press.
  • Druart, T-A., 1981, “al-Fārābī’s Causation of the Heavenly Bodies”, P. Morewedge (ed.), in Islamic Philosophy and Mysticism, New York: Caravan Books, pp. 35–45.
  • –––, 1995, “Al-Fārābī on the Practical and Speculative Aspects of Ethics”, B. C. Bazán, E. Andujar & L. G. Sbrocchi (eds.), in Les philosophies morales et politiques au Moyen Âge. Moral and Political Philosophies in the Middle Ages, I, New York/Ottawa/Toronto: Legas, pp. 476–485.
  • –––, 1997, “Al-Fārābī, Ethics, and First Intelligibles”, Documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale, 8: 403–423.
  • Eastwood, B., 1979, “Al-Farabi on Extramission, Intromission, and the Use of Platonic Visual Theory”, Isis, 70: 423–425.
  • Freudenthal, G., 2003, “La quiddité de l’âme, traité populaire néoplatonisant faussement attribute à al-Fārābī: traduction annotée et commentée”, Arabic Sciences and Philosophy, 13: 173–237.
  • Galston, M., 1981, “Al-Farabi on Aristotle’s Theory of Demonstration”, P. Morewedge (ed.), in Islamic Philosophy and Mysticism, New York: Caravan Books, pp. 23–34.
  • Geoffroy, M., 2002, “La tradition arabe du Περἰ νοῦ d’Alexandre d’Aphrodise et les origines de la théorie farabienne des quatre degrés de l’intellect”, C. D’Ancona & G. Serra (eds.), in Aristotele e Alessandro di Afrodisia nella Tradizione Araba, Padova: Il Poligrafo, pp. 191–231.
  • Hansberger, R., 2008, “How Aristotle Came to Believe in God-given Dreams”, L. Marlow (ed.), in Dreaming Across Boundaries: The Interpretation of Dreams in Islamic Lands, Washington, DC/Cambridge: Ilex Foundation/Center for Hellenic Studies, pp. 50–77.
  • –––, 2010, “Kitāb al-Ḥiss wa-l-maḥsūs: Aristotle’s Parva Naturalia in Arabic Guise”, C. Grellard & P.-M. Morel (eds.), in Les Parva naturalia d’Aristote: Fortune Antique et médiévale, Paris, Publications de la Sorbonne, pp. 143–162.
  • Janos, D., 2010, “The Greek and Arabic Proclus and al-Fārābī’s Theory of Celestial Intellection and its Relation to Creation”, Documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale, 19: 19–44.
  • –––, 2012, Method, Structure, and Development in al-Fārābī’s Cosmology, Leiden/Boston: Brill.
  • Mahdi, M., 2001, Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy, Chicago: The University of Chicago Press.
  • Streetman, W. C., 2008, “‘If it were God who sent them…’: Aristotle and al-Fārābī on Prophetic Vision”, Arabic Sciences and Philosophy, 18: 211–246.
  • Strobino, R., 2019, “Varieties of Demonstration in Alfarabi”, History and Philosophy of Logic, 40: 42–62.
  • Taylor, R., 2006, “Abstraction in al-Fārābī”, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 80: 151–168.
  • Vallat, P., 2004, Farabi et l’École D’Alexandrie, Paris: J. Vrin.
  • Walzer, R., 1957, “Al-Fārābī’s Theory of Prophecy and Divination”, The Journal of Hellenic Studies, 77: 142–148.

Luis Xavier López-Farjeat– “al-Farabi’s Psychology and Epistemology“, (Erişim Tarihi:12.09.2021)

Çevirmen: Arif Barış

Çeviri Editörleri: Çağan Fırtına & Musa Yanık

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Ünlü Düşünce Deneyleri, Metaforlar ve Paradokslar Bölüm 3: Ahlak Felsefesi – Taner Beyter

En Güncel Haberler Analitik Felsefe