1. Gettier Durumlarına İlişkin Problemin Ortaya Konulması
Gettier durumları, Amerikan filozofu Edmund Gettier’in 1963 yılında “Is Justified True Belief Knowledge?” adlı makalesinde verdiği örnekler için kullanılır. Bilgiyi, gerekçeli doğru inanç olarak tanımlayan felsefe geleneğine karşı olarak ortaya atılmıştır. Gettier durumları, doğru ve gerekçelendirilmiş bir inanca sahip olduğumuz, fakat inancın bilgi olmadığı olasılık içeren durumlardır. Epistemologlar, bilginin ne olduğunu yeni baştan belirlemeye çalıştıklarında, Gettier’in ilk makalesi, önemli bir etki yaratmış ve epistemologların hemen hemen tamamı, Gettier’in, geleneksel bilgi tanımının yetersizliğini ortaya koyduğunu kabul etmişlerdir. Epistemologlar, geleneksel bilgi tanımını onarmak ya da yenisiyle değiştirmek için birçok girişimde bulunmuş ve bu girişimler, bilgi ve gerekçeli-olma konusunda yeni anlayışların ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bununla birlikte, Gettier durumlarının yarattığı açmazı çözme doğrultusundaki girişimlerden hiçbiri, bir olgu ya da doğrunun bilgisine sahip olmanın ne olduğunu tam olarak tanımlamada başarılı olamamıştır. O halde, bilginin doğası nedir? Bilmenin ne olduğunu sımsıkı tanımlayabilir miyiz? Gettier’in makalesi, bu sorulara, ayrı bir hassasiyet ve önem kazandırmıştır (Hetherington, 2011, s. 213- 214). Edmund Gettier, “Is Justified True Belief Knowledge?” adlı makalesi ile önem arz eden epistemoloji tartışmalarından birini başlatmıştır. Gettier söz konusu makalesinde temel olarak; ileride ayrıntılı bir şekilde değerlendireceğimiz iki karşı örnek üzerinden bilginin geleneksel tanımının birçok soruna sebep olduğunu ve her gerekçelendirmiş doğru inancın bilgi olamayacağını iddia etmektedir. Ona göre gerekçelendirilmiş ve doğru olan ama bilgi olarak kabul edilemeyecek inançlar vardır bu nedenle de geleneksel bilgi anlayışı yetersiz olarak görülür. Bu yetersizliği ve Gettier’in ortaya koyduğu karşı örnekleri ele almadan önce, geleneksel bilgi tanımında geçen gerekçelendirme ve diğer koşulları incelemekte fayda vardır. Epistemolojide hâkim gelenek ya da klasik epistemoloji geleneğine göre doğru inançları bilgiye dönüştüren şey, inançların gerekçelerinin niteliğidir. Buna göre, inançlarımızın kabulü veya doğrulanmaları için ortaya koyduğumuz gerekçeler epistemik bakımdan yeterince sağlam ve güçlü ise o ölçüde doğru inançlarımızın bilgiye dönüştüğü kabul edilmektedir. Söz konusu hâkim bilgi anlayışı aynı zamanda epistemolojide normatif bir geleneği ifade eder ve bilgiyi; doğruluk, inanç ve gerekçelendirme gibi üç koşuldan hareketle açıklar (Cevizci, 2010, s. 22). Bilgi felsefesine ilişkin bu problemi ve bilginin nasıl oluştuğuna dair süreci Yeni Zelandalı filozof Alan Musgrave aşağıdaki sorular ile ortaya koyar:
“Herhangi bir şeyi bilebilir miyiz? Eğer bu mümkünse ne tür şeyleri bilebiliriz? Ve bunları nasıl bilebiliriz?” (Musgrave, 2013, s. 15). Herhangi bir şeyi kesin olarak bilebilir miyiz? Eğer mümkünse, ne tür şeyleri kesin olarak bilebiliriz? Bunlar hakkında kesin bilgiye nasıl ulaşabiliriz?” (Musgrave, 2013, s. 19)
Bu sorulara cevap arayan Alan Musgrave’e göre de bilgi geleneksel çizgide olduğu gibi; inanç, doğruluk ve gerekçelendirme koşullarının bir araya gelmesi ile oluşmaktadır. Bu durumda “A, P’nin olduğunu biliyor” türünden bir yargının geçerli olabilmesi için, şu koşullara uyması gerekir:
1) A, P’ye inanmaktadır.
2) P doğrudur.
3) A, P’ye olan inancını gerekçelendirebilmektedir” (Musgrave, 2013, s. 18).
Alan Musgrave’e göre, mutlak bilgi “gerekçelendirilmiş doğru inançtır” ve sanıdan, sıradan inançtan farklıdır. Bilgi için koşul olarak görülen bu temel kavramları daha da netleştirecek olursak;
1. İnanç: Kişi, p’ye inanır. Bu inanç, az çok kesin olabilir. Ve zorunlu olmasa da, kişinin p olduğunu söylemesi ya da p olduğuna inandığını söylemesi şeklinde konuşmasına yansır. Açıkçası, inanç için gerekli olan tüm şey onun var olmasıdır. 2. Doğruluk: Kişinin p inancı, doğru olmalıdır. Elbette bir inanç, yanlış olduğunda bile inanan kişiye doğru gelebilir. Fakat bu durumda inananın duygusu yanlış olacak ve dolayısıyla inanan kişiye ne kadar bilgi gibi görünse de aslında bilgi olmayacaktır. 3. Gerekçeli-Olma: Kişinin p inancı, bir miktar sağlam kanıt ya da akıl yürütmeye ya da belki başka bir rasyonel gerekçe türüne dayandırılarak desteklenmelidir. Aksi takdirde, doğru olsa bile, tahminden öte bir şey olmayacaktır. Bilgi olmaksızın doğru olacaktır. Bu durumda bilgiden daha az bir şey olacaktır (Hetherington, 2011, s. 214-215). Geleneksel analiz, genellikle, bilgi analizinin gerekçeli doğru inanç biçiminde adlandırır. Ancak bir inancın doğru ve gerekçeli olması, onun bilgi olması için yeterli midir? sorusu tartışmanın temelini oluşturmaktadır. Alan Musgrave bunu şöyle bir örnek üzerinden ifade eder. Farz edelim ki, kapıda birinin olduğunu bildiğimi söylüyorum. Bu iddiam nasıl doğru olur? sorusuna geleneksel yanıt şu şekildedir: İlk olarak, kapıda birinin olduğuna inanmam ya da böyle olduğunu düşünmem gerekir. Söz gelimi, yalan söylüyor olmamam gerekir. Çünkü eğer “Kapının dışında biri var’’ derken yalan söylüyorsam, söylediğime inanmıyorum demektir ve dolayısıyla bildiğim söylenemez. (Şans eseri, kapıda gerçekten biri olsa ve böylece cümlem doğru olmuş olsa bile bu geçerlidir. Yalan söylemiş olduğum gerçeği değişmez; doğru olduğuna inanmadığım bir şey söylemişimdir, dolayısıyla kapıda biri olduğunu bilmiş değilimdir.) Öyleyse “A, P’yi biliyor” şeklindeki bir ifadenin doğruluğunun ilk koşulu, A’nın P’ye gerçekten inanmasıdır. Ancak şurası açıktır ki inanmak yetmez: Kapıda biri olduğuna gerçekten inanabilirim, ama eğer aslında kimse yoksa yine bildiğim söylenmez (Musgrave, 2013, s. 16).
İkinci koşul açısından örneğe baktığımızda ise kapıda biri olduğunu bilmem için, kapıda gerçekten de biri olmalıdır. Bu noktada inancın “bilgi” diye adlandırılabilmesi için, öncelikle inanılan şey doğru olmalıdır. “P’yi biliyorum” dersem ve sonra P’nin yanlış olduğu ortaya çıkarsa bildiğim yönündeki iddiamdan vazgeçerim. P’yi bildiğimi sandım ama aslında bilmiyormuşum, derim. O halde “A. P’yi biliyor” şeklindeki bir cümlenin doğruluğu için artık iki koşulumuz var: A, P’ye inanmalı ve P doğru olmalı. Son olarak ta başka bir şey gerekir mi? sorusu bilginin üçüncü koşulunu karşımıza çıkarmaktadır. Bir şeyi biliyor olmam için ona inanmam ve onun da doğru çıkması yetmez, aynı zamanda inancım için sebepler öne sürebilmeli veya inancımı gerekçelendirebilmeli, ya da onun doğru olduğunu gösterebilmeli veya kanıtlayabilmeliyim. Ancak eğer iddiamı gerekçelendirebilir ve şanslı bir tahminden ibaret olmadığını gösterebilirsem, bildiğim söylenir (Musgrave, 2013, s. 16-17).
Bu açıklamaya göre her tür bilgi bir bileni gerektirir, her bilginin bir sahibi vardır. Aynı önerme karşısında, bir kişi o önermeye olan inancını gerekçelendirebilirken bir başkası, bunu yapamıyorsa, birinci kişi o önermeyi biliyor, diğeriyse sadece inanıyordur (Musgrave, 2013, s. 25).
Herhangi bir şeyi kesin olarak bilebilir miyiz? Herhangi bir inancımızın doğruluğunu ortaya koyabilir veya kanıtlayabilir miyiz? sorularına felsefecilerin çoğu “evet” cevabını verirken pek azı ‘‘hayır” der. Hayır diyen grup “şüpheciler” olarak adlandırılır. Şüpheci, inançlarımızın olduğu gerçeğini tartışmaz, hatta daha da önemlisi bazı inançlarımızın doğru çıkabileceği gerçeğini de tartışmaz. Eleştirisini bilginin üçüncü koşulunda, yani doğru inançlarımızın gerekçelendirilmesi gerektiği koşulunda yoğunlaştırır ve inançları gerekçelendirme sürecinin ölümcül bir sonsuz geri gidişin tuzağına düştüğünü iddia eder (Musgrave, 2013, s. 26-27).
Bu aşamada daha önce verdiğimiz örneği şüpheci tavra uygulayarak tekrar ele alalım. Farz edelim ki, kapıda biri olduğunu bildiğimi iddia ediyorum. Şüpheci bana bunu nasıl bildiğimi soracak ve beni inancımı gerekçelendirmeye, kanıtlamaya veya inancım için sebepler vermeye davet edecektir. Diyelim ki, ben de ona “Kapıda biri olduğunu biliyorum, çünkü tam bu saatte geleceği konusunda bir arkadaşımla sözleştik” diyorum. O zaman da şüpheci bana arkadaşımın sözünü tuttuğunu nereden bildiğimi soracaktır:
“Belki güvenilmez biridir, belki saati durmuştur, o yüzden vakit konusunda yanılıyordur, belki asansörde sıkışıp kalmıştır. Buna karşılık ben de arkadaşımın sözlerini her zaman tuttuğunu, saatinin yeni, Japon malı ve dakik olduğunu, asansöründe son derece sağlam olduğunu söyleyebilirim. Bunun üzerine şüpheci, arkadaşımın sözlerini şimdiye dek tutmuş olmasının ya da saatinin ve asansörün şimdiye dek arıza yapmamış olmasının, bu iyi gidişatın bundan sonra da devam edeceğini varsaymak için bir sebep oluşturamayacağı karşılığını verecektir” (Musgrave, 2013, s. 27).
Şüphecinin stratejisi gayet açıktır. Ne zaman bir inancı gerekçelendirmeye ya da onun için bir sebep vermeye çalışsam, bütün yaptığım sahip olduğum bir başka inanca göndermede bulunmaktır. Fakat bu diğer inancın kendisi gerekçeli bir inanç olmadıkça, hiçbir ilerleme kaydetmiş olmam. Eğer bu sefer de bu ikinci inancı mı gerekçelendirmeye kalkışırsam, o zaman da ancak bir üçüncü inanca gönderme yaparım. Ve bu böyle sonsuza dek devam eder. İnançları başka inançlara dayanarak gerekçelendirme tasarısı sonsuz bir geri gidişe mahkûmdur. Ve şüpheci bu durumda hiçbir inancın aslında hiçbir zaman gerekçelendirilemediği sonucuna varır (Musgrave, 2013, s. 27-28). Şüpheciler herhangi bir şeye inanmak için aslında hiçbir zaman bir gerekçemizin olmadığı şeklindeki düşünceyi desteklemek için, bu sonsuz geri gidiş düşüncesini kullanırlar. Şu aşamada şüpheci yaklaşımı ifade ettikten sonra amacımız şüpheci tavrın getirdiği agnostisizme düşmeden Gettier durumlarındaki şans faktörü ve bilgi ilişkisini ortaya koymaktır.
2. Gettier Durumları ve Şans Faktörü
Gettier durumlarında öznenin kendine göre gerekçelendirdiği inancın yanılabilir olması ve bazen yanıldıkları halde sonucun doğru çıkması bu inancı bilgi olarak kabul etmemizi problemli hale getirmektedir. Çünkü episteme anlamında bilgi olarak nitelediğimiz şey, içinde şans faktörü içermemelidir. Biz aslında tamamen yanlış bir inanç kurmuşken tesadüfen bir şey bu inancın doğru çıkmasına neden olabilmektedir. Bu durum ise inancımızın özünde sadece bir sanıdan ibaret olduğunu ve şans eseri doğru olduğunu göstermektedir. O halde ilk olarak belirtmemiz gerekir ki, Gettier durumlarında bilgi ve bilgiyi oluşturan koşulların şans faktörünü dışarıda bırakması ve buradan hareketle geçerli bir bilgi tanımına ulaşılması hiç de kolay değildir.
Bu noktada Gettier’in bilgi ve bilgiyi oluşturan koşullar hakkındaki düşüncesine bakacak olursak; O, bilginin tanımında yer alan üç koşulun bilgi için yeterli olmadıkları gerekçesiyle, bilginin gerekçelendirilmiş doğru inanca eş değer olmadığını düşünmektedir. Bunun yanı sıra Gettier durumları aslında, bir inancın gerekçeli ve doğru olmasının o inancın bilgi olması için asla yeterli olmadığını göstermekten daha çok gerekçeli doğru inançların hepsinin bilgi olmadığını göstermektedir (Hetherington, 2011, s. 220).
Gettier, geleneksel bilgi anlayışına itirazını açıklamak için oldukça dikkat çeken örnekler verir; bunlarda kişi gerekçeli doğru inanca sahiptir, ama yine de o kişinin söz konusu önermeyi bildiğini söylemek mümkün değildir.
Gettier de adı geçen makalesinde karşı örnekleriyle temelde şans faktörünü eleştirmiştir. Gettier’in birinci örneği şu şekildedir: Smith ve Jones aynı işe başvurmuşlardır. Başvurdukları iş yerinin işvereni, işe Jones’u alacağını Smith’e söylemiştir. Smith ise Jones’un cebinde on tane bozuk para olduğunu öğrenmiştir ve elindeki bu iki doğru önerme ile o; “Cebinde on tane bozuk para olan kişi işe alınacaktır” sonucuna ulaşmıştır. Böylece Smith’in bu inancı sağlam bir şekilde gerekçelendirilmiştir. Sonuç olarak da doğru çıkmaktadır. Ancak bu sonuç aslında Smith’in çıkarımı gibi olmamıştır. İşe Smith alınmıştır ve onun cebinde de on tane bozuk para vardır (Gettier, 1963, s. 122). Görüldüğü üzere Smith’in gerekçelendirilmiş doğru inancı tamamen rastlantısal olarak “bilgi” haline gelmiştir.
Gettier’in ikinci örneği de benzer şekildedir: Smith, “Jones’un Ford marka bir arabası vardır” önermesine gerekçelendirilmiş bir şekilde inanmaktadır. Smith’in Jones adında bir arkadaşı var; Smith, Jones’un geçmişte her zaman bir Ford arabası olduğunu biliyor ve az önce de Smith’i gideceği yere bir Ford ile bırakmayı teklif etti. Smith gerekçeli bir biçimde inanıyor ki, Jones bir Ford’a sahip. Ayrıca Smith’in Brown adında bir arkadaşı vardır ve Smith onun nerede olduğunu bilmemektedir. Buradan hareketle Smith üç önerme ileri sürmektedir:
1) Ya Jones’un Ford’u vardır, ya da Brown Boston’dadır.
2) Ya Jones’un Ford’u vardır, ya da Brown Barcelona’dadır.
3) Ya Jones’un Ford’u vardır, ya da Brown Brest-Litovsk’tadır.
Şimdi, varsayalım ki, Jones’un aslında bir Ford’u yok (kiralık bir araba kullanıyor olsun), ama şans eseri Brown gerçekten de Barcelona’da olsun. O halde sonuç olarak; Jones, aslında bir Ford sahibi değildir fakat bir Ford kiralamıştır. Brown da o sırada Barcelona’da bulunmaktadır. Dolayısıyla Smith’in inancı yine gerekçelendirilmiş ve doğru olmaktadır (Gettier, 1963, s. 122-123).
Bu örneği özünü çok değiştirmeden şu şekilde de izah etmek faydalı olabilir: Smith adında bir öğrencinin aşağıdaki önermeye ilişkin bazı kanıtlarının olduğunu varsayalım. Jones’un bir Ford marka bir arabası vardır. Smith’in Jones’un Ford marka arabası olduğuna ilişkin kanıtı şuradan gelmektedir. Jones K sınıfında bir öğrencidir. Smith, Jones’u Ford marka bir araba kullanırken görmüş ve hatta bir gün Jones onu arabasına davet etmiştir. Şimdi Smith, (a) önermesinden mantıksal olarak şu önermeyi çıkarabilir: K sınıfında en az bir kişinin Ford marka arabası vardır. Smith’in (a) önermesi için sahip olduğu kanıtlar (b) önermesi için de geçerlidir. Bir başka deyişle, Smith’in Jones’un arabası olduğuna ilişkin kanıtı, K sınıfında en az bir kişinin arabası olduğuna da kanıttır. Çünkü Jones K sınıfı öğrencisidir. Ancak, gerçekte Smith’in sandığı gibi Jones’un bir arabası yoktur. Jones, sadece bir süre için kiralık bir araba kullanmaktadır. Smith’in gördüğü araba da aslında bu kiralık arabadır. Öte yandan Smith’in bilmediği, diğer bir nokta söz konusudur: K sınıfında Eric adlı öğrencinin Ford marka bir arabası vardır. Bu durumda, (b) önermesi doğrudur. Smith’in (b) önermesine ilişkin kanıtı da bulunmaktadır. Ayrıca Smith (b) önermesinin doğru olduğuna da inanmaktadır. Ancak, bilgi için gerekli olan üç koşul yerine getirilmesine karşın, Smith’in (b) önermesini, yani K sınıfında en az bir kişinin Ford marka arabası vardır önermesini bildiğini söyleyemeyiz. Şu halde, Gettier’a göre, bilginin gerekçelendirilmiş doğru inanç olarak tanımlanması eksiktir (Gettier, 1999, s. 57- 58).
Şimdi bu özelliklerin Gettier’in 1. örneğinde nasıl göründüğüne bakalım. Smith’in, kendi b inancıyla ilgili kanıtı, sağlam fakat yanılabilir nitelikteydi. Yani, destekleyici kanıta rağmen, b inancının yanlış olma olasılığı vardı. Bu olasılık Smith tarafından fark edilmedi. Smith’in b inancı, aslında doğruydu. Fakat bu, bir miktar şans sayesinde öyleydi. B inancı, pekâlâ yanlış da olabilirdi; Smith’in farkında olmadığı koşullar sayesinde doğru oldu. B inancı, aslında, Smith’in kanıtının farkına vardığı ve b’nin doğru olduğuna inanmanın sağlam nedeni olarak gösterdiği bir şeyden dolayı değil, başka koşullar nedeniyle doğru olmuştur. Smith’in, kendi b inancını doğru kılan koşul olarak gördüğü şey işe yaramamıştır. Şans eseri, hiçbir ipucuna sahip olmadığı bazı olgular sayesinde b inancı doğru olarak tezahür etmiştir (Hetherington, 2011, s. 219).
Gettier’in ikinci örneğindeki söz konusu inanç ta şans eseri doğrulanmıştır. Şans içeren bir inanca bilgi demek ne derece doğru ya da mümkündür? Gettier’in buradan çıkardığı sonuca göre bilgi gerekçelendirmiş doğru inanç ile aynı şey değildir. Gerekçelendirme koşulu inanç ile doğruluk arasında yeterli bir bağlantı kuramamaktadır.
Yukarıdaki örneklerde de gördüğümüz gibi Gettier durumlarında karşımıza çıkan en önemli ortak nokta şans faktörüdür. Buna göre Gettier durumlarının en ayırt edici yönü, şans içermeleridir. Bir Gettier durumunda, hatalı bir şekilde gerekçelendirilen inanç aslında doğrudur. Fakat inanç, doğruluğu ve gerekçeliolmayı şans eseri birleştirir. Gerekçelendirilmiş ve doğru olan inanç, anormal ya da saçma bir durum sayesinde tümüyle rastlantısaldır (Hetherington, 2011, s. 219).
Şans eseri bilme noktasında bu alternatif yorum, b inancını oluştururken Smith’in, doğru olan bir inanca ulaşmada şanslı olduğunu kabul eder. Daha doğrusu, Smith, kendisini yönlendiren kanıt ve kendisini kuşatan olgular göz önünde tutulduğunda, o inancı oluşturmada şanslıdır. Bu anlamda, Smith’in kesinlikle bilgiden yoksun olmaya çok yaklaştığını söyleyebiliriz. Fakat bilgiden kesin bir şekilde yoksun olmaya çok yaklaşma, bilgiden yoksun olmak demek değildir. Sadece neredeyse bilgiden yoksun olmak demektir. Dolayısıyla, şans eseri öyle olsa bile, bilgiden söz edilebileceğini söyleyebiliriz. Smith, bir gerekçeli doğru inanca sahip olmaktan ötürü bilgiye sahip olacaktır. Bununla birlikte, Smith, o gerekçeli doğru inanca yalnızca şans eseri sahip olacağı için, o inançtan tezahür edecek bilgiye de yalnızca şans eseri ulaşmış olacaktır (Hetherington, 2011, s. 233).
Bu konuda Michael William da bilgi ve şans unsurunun birbirine yakınlığına işaret ederek şöyle söyler: “Bilgi ve gerekçelendirme sürekli epistemik şans unsuru ile bir aradadır. Doğruluğu tümüyle rastlantısal olan bir inancın da bilgi olarak kabul edilmesi mümkün değildir. Doğrulamanın rastlantısal olmadığı durumlar da vardır” (Pritchard, 2005, s. 5). Pritchard ise, “Bilgi ile şans arasındaki ilişkiyi nasıl anlamalıyız?” sorusunu şöyle cevaplar: “Eğer şansın çok önemli bir unsur olduğunu söylersek gerçek bilgiyi inkâr etmeye kadar gidebiliriz. Diğer taraftan bilginin şans unsurunu tamamen dışarıda bıraktığını söylersek eliminizde çok az bilgi kalır” (Pritchard, 2005, s. 3). O halde bizi bu iki uç noktadan kurtaracak bilgi tanımına ulaşmamıza sağlayan gerekçelendirme yöntemlerini saptamalıyız.
Gettier örnekleri bize doğru olan bir önermeye yanlış dayanaklarla inanmanın mümkün olduğunu gösterir. Bu, her zaman olabilecek bir durum değildir. Gerekçelendirme, çoğu zaman doğru inancı bilgiye dönüştüren bir bilgi unsuru olarak yeterlidir fakat doğru inancın şans eseri gerekçelendirildiği durumlar olabilir. Gettier karşı-örnekleri, bize bu durumların olabileceğini gösterir ve bizden sürekli olarak gerekçelendirdiğimiz inançların yanlışlığına karşı duyarlı olmamızı ister (Başdemir, 2009, s. 134). Gerekçeli-olma, inancın doğruluğu lehine sağlam desteğe dayansa da, bu destek kusursuz değildir. Dolayısıyla inancın yanlış olma olasılığı vardır. Bir başka deyişle gerekçe, inancın doğru olduğunu güçlü bir şekilde gösterir, fakat kesin bir şekilde öyle olduğunu ispatlamaz (Hetherington, 2011, s. 219).
Bu bağlamda şans faktörünü de göz önünde bulundurarak içselci ve dışsalcı yaklaşımları değerlendirelim.
3. İçselci ve Dışsalcı Gerekçelendirmenin Yeterliliği
Bu noktada ilk olarak epistemik gerekçelendirmenin ne anlama geldiğini belirtmemiz gerekir. Epistemik gerekçelendirme, edimlere ait değil; inançlara ya da yargılara ilişkin bir gerekçelendirmedir. Bu yüzden inançların gerekçelendirilmesi söz konusu olduğunda gerekli olan şey, epistemik gerekçelendirmedir ve bu süreç, epistemik olmayan diğer gerekçelendirmelerden faklıdır (Lemos, 2007, s. 13).
Bir inancı epistemolojik olarak gerekçelendirmiş yapan koşullar nelerdir? Gerekçelendirmenin standartları ya da kriterleri nelerdir? İşte epistemolojinin temel görevi, bu sorulara yanıt verebilmek ve öncelikle epistemik gerekçelendirmenin standartlarına ilişkin bir açıklama oluşturmaktır (Bonjour, 1985, s. 9).
Epistemik gerekçelendirmede bilgiye ilişkin genel kabul gören anlayış; doğru inançla birlikte gerekçelendirmenin bilgiyi sağladığı şeklindedir (Porter, 2006, s. 10). Doğru inancın bilgiye dönüşmesinin gerekçelendirme ile olanaklı olduğunu öne süren filozofların bu gerekçelendirmenin nasıl bir epistemik gerekçelendirmeye dayandığı noktasında farklı yaklaşımları söz konusudur (Çüçen, 2012, s. 102). Yukarıda da ifade edildiği gibi, doğru inancın gerekçelendirilmesi sürecinde elde edilecek bilgiye ilişkin birbirinden farklı epistemik ilkelerin kabul edilmesiyle farklı “ gerekçelendirme kuramları” ortaya çıkmıştır. Şu halde bilgi felsefesi geleneğindeki yaklaşımları indirgeyebildiğimiz en temelde iki farklı gerekçelendirme kuramı vardır.
Bunlardan birincisi bilgi teorisinin geleneksel çizgisinde kendini gösteren içselci gerekçelendirmedir. İçselci gerekçelendirme kuramının amacı, kişinin sadece sahip olduğu bilinç durumuna dayanarak düşünmek suretiyle, herhangi bir mümkün inanç konusunda, bu inancın gerekçelendirilip gerekçelendirilmediğini belirleme imkânını verecek olan epistemik ilkeleri ortaya çıkarmaktır. Onun ortaya çıkardığı epistemik ilkeler, bir başka ifadeyle bir kişinin, sadece koltuğunda otururken ve dışarıdan herhangi bir yardım almaksızın bulup başvurabileceği ilkelerdir. Kısaca kişi, sadece kendi zihin durumuna yönelerek düşünmeye ihtiyaç duymaktadır (Batak, 2008, s. 43; Cihisholm, 1989, s. 42-43).
İçselci yaklaşımda bir kişinin inancını epistemik olarak gerekçelendirilebilmesi için bu inancın, sadece olgulara uygun olmak vb. gibi erdemlere sahip olması yeterli değildir. Aynı zamanda bu kişi söz konusu erdemlerin “farkında” da olmalıdır. Bu içselci iddiaya göre, bir inanç bu erdemlere sahipse; fakat bu inanca sahip kişinin söz konusu inancının bu erdemlere sahip olduğuna dair farkındalığı yoksa bu erdemler bize gerekçelendirmeyi vermeyecektir (Bergmann, 2006, s. 3). Özne için bir inancın içsel anlamda erişimine sahip olmak, bilinçli olarak söz konusu inanca sahip olmak demektir.
Bu doğrultudan hareketle tanımlayacak olursak; inancın doğru bilgiye dönüşmesi sürecinde temellendirmenin öznenin kendi zihin içeriklerinde bulunan ilkelerden ya da bilgilerden hareket edilerek yapılması gerektiğini savunan anlayış “içselci gerekçelendirme” kuramıdır (Çüçen, 2012, s. 102). Bu yaklaşımı Descartes’in Kartezyen felsefesinin açık seçik bilgi görüşünde ve Kant’ın özne merkezli apriori olan kategorilere bağımlı bilgi anlayışında görmek mümkündür. Çünkü bu bilgi öğretilerinde belirleyici olan, merkezde olan öznenin dışındaki nesne ya da şartlar değil öznenin sahip olduğu ilkelerdir.
İkinci gerekçelendirme kuramı ise, bilen öznenin inancını gerekçelendirerek doğru bilgiye dönüşmesi sürecinin sadece zihnin içinde var olduğu öne sürülen ilke ya da bilgilerle olamayacağını, çünkü bu tür ilke ya da bilgilerle dolu bir zihin olmadığı anlayışı ile gerekçelendirmenin ancak öznenin dışında olan varlık alanı ile gerçekleşebileceğini öne süren “dışsalcı gerekçelendirme” kuramıdır (Çüçen, 2012, s. 102-103). Rasyonalist bir çizgide kendini gösteren içselci tavrın aksine dışsalcı yaklaşım merkeze öznenin dışındaki varlık alanını alarak ama özneyi de yok saymayarak emprist bir tavır sergiler.
Gerekçelendirmeye ilişkin epistemik içselci ve dışsalcı yaklaşım arasındaki ayırt edici nokta; “gerekçelendirmenin, düşünen kişi için “tamamıyla” içsel olan konulara bağlı olarak mı gerçekleştiği; yoksa bu bilgi, inanç ve doğru gibi zihin durumları içeriklerinin “bazı” dışsal olan konulara mı bağlı?” (Brown, 2007, s. 14) olduğu sorusunda kendini gösterir.
Bu bağlamda içselcilik ile dışsalcılık arasındaki temel farklılık, bilen öznenin kendisinin gerekçelendirme olgusundaki işlevidir. İçselciler gerekçe oluşturan süreçlerin veya bilişsel unsurların öznenin erişiminde olması gerektiği tezini savunurlarken, dışsalcılar bu süreç ve unsurların öznenin bilişselliğinin dışında kalması durumunda da gerekçelendirmenin mümkün olabileceğini düşünürler (Çüçen, 2012, s. 103-104).
İçselci yaklaşım epistemik gerekçelendirmeyi bilginin olmazsa olmaz koşulu olarak ele alır. Buna göre öznenin inandığı bir önermenin gerekçelendirilmiş olduğunu söyleyebilmemiz için özne, inancının doğru olduğuna il
Bir nedenin içsel anlamda farkında olmak demek, ya o nedenin öznenin perspektifinde olması ya da öznenin söz konusu bu nedene doğrudan katılımı veya bilişsel erişiminin olması demektir. Epistemik gerekçelendirme üzerindeki bu erişim sınırlaması, gerekçelendirilen unsurların özne tarafından “gerekçelendirilmiş” veya “biliniyor” olması gerektiğini ifade etmektedir. Ancak gerekçelendirmenin varlığı; sadece öznenin iyi bir neden sahip olmasına değil, öznenin nedeni ile inancı arasındaki mantıksal veya nedensel bağıntıyı fark etmesine de bağlıdır (Mehdiyev, 2011, s. 80-81; Öztürk, 2008, s. 86-111).
İnanç ve neden ilişkisini de ele alan Bonjour’a göre, içselciliğe ilişkin temel problemler şu şekildedir: “Dünya hakkındaki inançlarımızın doğru olduğunu düşünmek için herhangi bir iyi nedene sahip miyiz? Eğer öyleyse, bu nedenleri oluşturan spesifik form ya da formlar nedir?” Bu bağlamda herkesin kendisine sorması gereken soru, “inançlarımın doğru olduğunu düşünmek için iyi nedenlerim var mıdır?” sorusudur. İçselciye göre, bu nedenler az ya da çok dolaysız bir biçimde elde edilebilir ya da erişilebilir olmalıdır. Bu noktada içselciler, gerekçelendirme sözcüğünü, çoğunlukla, bir inanç hakkında bu türden nedenlere sahip olmaya gönderme yaparak kullanırlar. İçselci yaklaşıma göre, “Eğer inançlarımın doğru olduğunu düşünmek için hiçbir nedenim yoksa şurası açıktır ki, “kör bir uçuş” içindeyimdir. Eğer konu, inançlarım için iyi nedenlere sahip olup olmadığım ise, burada söylenmesi gereken “Gerçekte sahip olduğum ve dolayısıyla benim düşüncem açısından elde edilebilir ya da erişilebilir nedenlere başvurmamın gerekliliğidir. Eğer burada gerekçelendirme “kısmen bile olsa” dışsal nedenlere bağlıysa, bu bize tam anlamda bir neden sunmayacaktır” (Bonjour, 2004, s. 174- 175).
İçselci bir tavır sergileyen William Alston’a göre ise, öznenin erişilebilirliğinin nasıl anlaşılması gerektiğine ilişkin iki yaklaşım söz konusudur. Birincisi, gerekçelendirmenin sağlanabilmesi için, epistemik alana ilişkin şeylerin öznenin bakış açısında olması gerektiği düşüncesidir. Bu epistemik alan öznenin bildiği, inandığı ya da gerekçelendirerek inandığı şeyler olarak düşünülebilir. Yani söz konusu alan, öznenin bilgi alanı içinde farkında olduğu bir şey olmalıdır. İkinci yaklaşım ise, gerekçelendirmenin sağlanabilmesi için, epistemik alana ilişkin şeylerin özne tarafından belirli bir şekilde erişilebilir olması gerektiği düşüncesidir (Alston, 2001, s. 69). Ona göre, “perspektivist içselcilik” söz konusu olduğunda “Yalnızca öznenin perspektifi içinde olan şey, bir inancın gerekçelendirilmesini belirleyebilir” (Alston, 2001, s. 70). Erişim içselciliği ise öznenin perspektifi kavramsallaştırmasını, yalnızca bu perspektifte olan şeyleri içerecek şekilde değil, aynı zamanda öznenin dikkatini yönlendirdiğinde fark edebileceği, yani erişebileceği şeyleri de içine alacak şekilde genişletir (Alston, 2001, s. 93).
Erişim noktasında içselci bir tavır sergileyen Amerikan analitik din felsefesinin önde gelen filozoflarından Alvin Plantinga’ya göre epistemolojide içselciliğin temel iddiası; inanca güvence sağlayan özelliklerin, inanan kişinin bazı özel türden epistemik erişimi olan özellikler olduğu iddiasıdır. Plantinga, yalnızca öznenin epistemik erişimi olan özelliklerin inanca güvence sağlayabileceğini ifade etmektedir. Bu doğrultuda Alvin Plantinga, doğru inanç, bilgi ve “doğru işleyiş” arasında gördüğü yakın ilişkiden hareketle “olumlu epistemik durum” ya da “güvence” olarak isimlendirdiği bir yaklaşım ileri sürer. Bu yaklaşıma göre, bir inancın epistemik bir güvenceye sahip olabilmesi, yani doğrulanmış bir bilgi olarak kabul edilebilmesi için, o inanç ya da bilgi sahibinin bilişsel yeti ve süreçlerinin gerekli ve yeterli bir işleyişe sahip olabilmesi, bir diğer deyişle gerektiği şekilde işlevini yerine getirebilmesi gerekmektedir (Akdemir, 2007, s. 38-39). Plantinga, “olumlu epistemik durum”, ya da “güvence” olarak adlandırdığı ve temelde doğru inancın bilgiye dönüşmesi için gerekli bir öğe olarak gördüğü doğru işlevi bir alternatif olarak öne sürmektedir (Sait, 2003, s. 42-43).
Olumlu epistemik durum ifadesiyle dile getirilmeye çalışılan bu temel epistemolojik sezgiye göre, bir kimsenin bilişsel donanımının, dolayısıyla inanç oluşturma mekanizmasının gerekli epistemik niteliğe sahip olabilmesi için her tür bilişsel yanlış işleyişten arınmış olması, yani söz konusu bilişsel mekanizmanın işlevini doğru şekilde yerine getirmesi gereklidir. Bu noktada doğru işlevselliğin, istatistiksel anlamdaki normal işlevsellikten farkını belirtmek gerekir. Çünkü keyfi, arzuya dayanarak edindiğimiz bir inanç istatistiksel anlamda normal karşılansa da bu, bilişsel yetilerimizin işlevini doğru gördüğü anlamına gelmez. Örneğin, arzuya, kıskançlığa, şöhret düşkünlüğüne dayanan inançları geliştirmenin bir yerde normal bir şey olduğu söylenebilse de bu inançların oluşmasında bilişsel süreçlerimizin doğru ve gerektiği gibi çalıştığı söylenemez (Sait, 2003, s. 44; Plantinga, 1993, s. 8-9).
Plantinga, doğru işlevselliğe sahip bir mekanizmanın, güvencelenmiş bir inanç üretebilmesi için uygun bir epistemik ortamda işlemesi gerektiğini söyler. Plantinga’nın uygun epistemik ortam ile kastettiği şey de, bilişsel yetilerin kendisi için düzenlendiği ya da kendisi için düzenlenmiş bir ortama yeterince benzeyen ortamdır (Akdemir, 2007, s. 113). Bir inancın epistemik güvenceye sahip olabilmesi için inanç sahibinin bilişsel donanımının doğru bir işleyişe sahip olması gerektiği gibi, içerisinde inancın oluşturulduğu ortamın da, söz konusu kişinin bilişsel donanımına uygun bir şekilde düzenlenmiş olması gerekmektedir (Akdemir, 2007, s. 114). Öyleyse, bir inancın epistemik güvenceye alınmasında, uygun ortam ve doğru işlev gibi koşulların yanında, inanma eğiliminin derecesinin de hesaba katılması gerekir. Gelinen bu noktada, bir inancın hangi koşullarda ve ne ölçüde epistemik güvenceye sahip olacağını ifade edecek olursak, o inancın, doğru işleyen bilişsel yetiler tarafından uygun bir epistemik ortamda üretilmiş olması gerektiğini ve inanca ilişkin epistemik gücün de, o inancı kabul etmeye olan eğilimimizin gücüyle doğru orantılı olması gerektiğini söyleyebiliriz (Akdemir, 2007, s. 114-115).
Plantinga’ya göre, çoğunlukla doğru inançlar üreten güvenilir bir bilişsel mekanizmanın tek başına epistemik güvence için yeterli olmadığını görmek için en önemli neden böyle bir mekanizmanın her zaman doğru bir inanç üretmeyeceği, bazı durumlarda da olsa epistemik güvenceye sahip olmayan inançlar üretebileceği gerçeğidir. Zor bir anda ölümden kurtulmaya çalışırken beklenmedik bir uçurumla karşılaşan bir kimsenin bu uçurumdan atlamayı gözüne kestirmesi buna örnek verilebilir. Plantinga’ya göre, böyle bir kimsenin bilişsel mekanizması çoğunlukla doğru inançları üreten güvenilir bir mekanizma olsa da, bu şartlar içerisinde uçsuz bucaksız bir uçurumdan atlanabileceğine ilişkin oluşturulan inanç, herhangi bir epistemik güvenceye sahip değildir. Çünkü böyle bir durumda devreye giren yetinin amacı doğru bir inanç üretmek değil hayatta kalmaktır (Sait, 2003, s. 49). Görüldüğü gibi Plantinga, çoğunlukla doğru inançlar üreten güvenilir bilişsel bir mekanizmanın epistemik güvencesi olmayan bir takım inançlara neden olabileceğini ortaya koymak noktasında güvenirliliği yetersiz görürken, doğru işlevselliğin bu sorunu çözebileceğini düşünmektedir.
Bu doğrultuda, doğru işlevselci yaklaşımın üstlendiği rol öncelikle bir p inancının epistemik güvenceye sahip olmak için hangi koşulların gerekli ve yeterli olduğunu ortaya koymaktır. Plantinga’ya göre, her hangi bir p inancının epistemik güvence için gerekli koşullara uyup uymadığı noktasında kuşkucu bir tutuma nihai anlamda tatmin edici bir yanıt verilemez ve bu durum bütün epistemolojik kuramlar için geçerlidir. Dolayısıyla, Plantinga’ya göre, “p’nin bilgisinin, p’ye ilişkin güvence koşullarının yerine gelmiş olduğunun bilgisini gerektirdiğinde ısrar edersek, bitiremeyeceğiz bir şeye derhal koyulur, tamamlayamayacağımız bir tekerrüre gireriz” (Sait, 2003, s. 55-56). İçselci gerekçelendirme, bir önermeye duyulan inancın doğrulanması söz konusu olduğunda öznenin zihinsel durumunu ya da öznel nedenini merkeze almaktadır. Herhangi bir dış yardım olmadığından dolayı sadece öznellikle sınırlı kalan bu inancın çoğu zaman şans faktörünün ortadan kaldıramadığı görünmektedir. Dolayısıyla bu gerekçelendirme türü yanılabilirlik payını ortadan kaldıramamaktadır. Yanılabilirliği ortadan kaldırmak ya da mümkün olduğunca en aza indirgemek için öznenin dışında bir koşula ihtiyaç vardır. İşte temelde bu düşünceyi savunan ve içselci gerekçelendirmenin karşıtı ya da alternatifi olan görüş ise dışsalcılıktır.
Zihinsel içerik hakkındaki dışsalcılık; doğru, bilgi ve inanç gibi düşüncelerimizin pek çok içeriğinin, en azından kısmen, sinir sistemimizi izlemeyen, ondan sonra ortaya çıkmayan koşullar tarafından belirlendiğini iddia eder. Bu yaklaşıma göre, zihinsel içerik, beynin dışındaki ilişkiler tarafından belirlendiği için, eğer düşünce içeriklerimizi bilmek istiyorsak, ilk olarak çevresel niteliklerle ilgili bilgiyi elde etmemiz zorunludur (Sven, 1996, s. 262).
Dışsalcı yaklaşım söz konusu olduğunda güvenilirlik tartışması bilgi ve gerekçelendirme ilişkisi bağlamında kendisini gösterir. Güvenilirlik, bazen iyi nedenlerin varlığı ile örneklendirilirse de bilgi ve gerekçelendirme için de önemli bir değere sahiptir. Dışsalcılar içerisinde farklı düşüncelere sahip olanlar da, bilgi ve gerekçelendirmenin nedenleri gerektirdiğini kabul ederler; fakat dışsalcı bir neden açıklaması önerirler. Onlara göre bir kişi güvenilir bir süreçte bir inanca ulaştığında, iyi nedenlerle bu inanca ulaşmıştır. Bir kişi için bir inanca ulaşma yolu varsa, o inancı fiili olarak oluştursun veya oluşturmasın, o zaman bu kişi o inanç için bir nedene sahip demektir (Feldman, 2006, s. 716-717). Bu gerekçelendirme kuramına göre kişinin, inancının doğru olduğunu düşünmesi için iyi nedenlere sahip olması gerekmektedir.
Dışsalcılığın bir çeşidi olan güvenilirliliğin savunucusu Alvin I. Goldman, bilmenin çözümlemesini aşağıdaki şekilde yapar: “S, P’yi yalnızca ve yalnızca p olgusu, S’nin P’ye inanmasıyla “uygun” bir şekilde sebebe dayalı olarak ilişkilendirilmişse bilir” (Başdemir, 2011, s. 77, 100). Goldman, gerekçelendirmeyi bilen özne ile bilinen dünya arasında kurulan doğru dışsal ilişki ile temellendirir. Ona göre, bir sebep zincirine bir çıkarımlar zinciri ilave edilirse o zaman bütün bu zincir sebebe dayalı olur. Bunun aksi sadece şanslı tahmine dayalı bir sebep zinciri kurmak, bilgiyi vermez. Goldman başlangıçta, emprik bilginin doğruluk şartını dış dünyadaki olaylar olarak gördüğü için asıl olanın öznel gerekçelendirme değil, olgular ile inanç arasındaki dışsal-nedensel bağıntıda olduğunu düşünürken sonraları bu görüşünü biraz değiştirerek epistemik inanç ile doğruluk arasındaki ilişkinin dışsal ama güvenilir bir mekanizmaya dayanması gerektiğini savunur (Başdemir, 2011, s. 66, 69, 213).
Goldman’ın burada esas aldığı güvenilirlilik, Kartezyen gerekçelendirme standartlarından bütünüyle farklıdır. Bu durumda, bir inanç gerekçelendirildiğinde, öznenin gerekçelendirmeyi “bilmesi” ve bunu sunması, bir kenara bırakılmıştır. Gerekçelendirilmiş bir inancın gerekçelendirilmiş olma statüsünü, kendisini gerekçelendirilmiş yapan bir takım süreç ya da niteliklerden elde ettiğini varsayıyorum” diyen Goldman’a göre, gerekçelendirmeyi sağlayan bazı belirleyici dışsal “süreç” ya da nitelikler vardır (Goldman, 2003, s. 260-261).
Goldman’ın temel savı şöyledir: “Bir inancın gerekçelendirilme statüsü, ona neden olan işlemlerin güvenilirliğinin bir fonksiyonudur ve güvenilirlik bir işlemin yanlış inançlardan çok doğru inançlar üretme eğiliminden ibarettir” (Goldman, 1979, s. 10). Bu anlamda inançların güvenilir bir biçimde üretilmiş olmaları, gerekçelendirilmiş olmalarını sağlamaktadır ve bu türden bir dışsalcı yaklaşımda bu şekilde oluşturulmuş olan inançlar genellikle doğrudur. Doğru olmaya yakın olan bu inançlar; refleksiyona, iç gözleme ya da öznenin herhangi bir erişimine de açık değildir (Alston, 2004, s. 43).
Ona göre bilgi, güvenilir süreçler tarafından oluşturulmuş doğru inançtır. Goldman, Gettier örneklerinin ortaya koyduğu zorlukları aşmak için bilginin tanımına güvenilirlik koşulunu eklemek gerektiğini savunmaktadır. Güvenilirlik koşulu bilgiye ulaşmakta ve bilgiyi doğrulamakta kullandığımız süreçlerin yapısıyla ilgilidir. Güvenilirliğin hareket noktası bilme eyleminin anlamının çözümlenmesi olmalıdır. Ona göre bilme; algı ve hafıza kombinasyonundan oluşan aşamalı bir süreçtir (Goldman, 1967, s. 368, 371). Örneğin bir köpek avlunun içinde bir sincap olduğuna inandığında, onun gözleri güvenilirlik koşulunun sağlandığı şekilde işliyorsa (ışık ve diğer faktörlerin uygunluğu gibi), bu inanç güvenilirliğe göre gerekçelendirilmiştir (Bonjour, 1993, s. 245). Buradan anlaşılacağı üzere sağduyu argümanı, dışsalcılık lehine güçlü bir argüman olarak gözükmektedir (Bonjour, 1993, s. 133-134).
Bonjour’a göre, dışsalcılığa yönelik temel eleştiri; epistemik gerekçelendirmeye, gerekçesi ile inanan bir kişinin inancının doğru olduğunu düşünmesi için fiili olarak bir nedenin farkında olması gerektiği ya da en azından böyle bir nedenin onun için potansiyel olarak mevcut olması gerektiği ile ilgilidir. Buna göre, bilişsel bir erişim için dışsalcı koşulu yerine getirmek ne zorunludur ne de yeterlidir. Bu bağlamda dışsalcılığa göre, içselcilik epistemolojinin klasik problemlerine şüpheci olmayan çözümler getirememektedir (Bonjour, 1993, s. 134).
Yukarıda da görüldüğü gibi dışsalcılık, içselci gerekçelendirme koşulunu reddetmektedir. Bunun yerine özne açısından dışsal bir koşul önerir. Dışsalcı kurama göre, bir öznenin bir önermeyi bilmesi, önermenin doğruluğu ve öznenin söz konusu önermeye inanması gibi zorunlu koşullara ek olarak, “güvenilirlik” koşulunu gerekli kılar. Bu koşul, inanç ve inancı doğru yapan nesnel gerçeklik arasında yasal veya doğa kanunsal bir bağlantıyı gerekli kılmaktadır. İçselci gerekçelendirmeye göre, epistemik yargılarımızda belirleyici olan şey; dünya ile olan bağlantımızın öznel ya da a pirori bir biçimde kavranışıdır. Dışsalcı kuramda belirleyici faktör ise içselci kuramın tam aksine bizatihi dış dünyanın kendisidir. Bu nedenle dışsalcılık açısından, içselci bir çizgi üzerinde tanımlanan epistemik gerekçelendirme ne gerekli ne de yeterlidir (Cevizci, 2010, s. 31). Çünkü inanç ve bu inancı doğru yapan nomolojik (yasa bağımlı) bağlantı, güvenilir bir göstergeye dayanmalıdır (Amstrong, 1973, s. 182). Bu bağlamda dışsalcı yaklaşımın gerekçelendirme hakkındaki tezleri, güvenirlikçi gerekçelendirme yaklaşımının ele alınmasıyla daha net bir şekilde ortaya konulabilmektedir.
Bu konuda değinmemiz gereken önemli bir diğer filozof Roderick M. Chisholm ise, gerekçelendirmeyi “kanıta dayanma” ile açıklar. Ona göre, doğru inancı bilgiden ayıran şey, doğruluğunun kanıtlarla gösterilmiş olmasıdır. Ancak bu tanıma rağmen doğru inancın hem kanıta dayandığı hem de bilgi olmadığı durumların olabileceğini kabul eder. Buradan hareketle de tam gerekçelendirmenin sadece sınırlı koşullarda olabileceği sonucuna varır. Çünkü çok iyi bir biçimde gerekçelendirilmiş olmasına rağmen inancın kanıtlarla bilgiyi ortaya çıkaracak kadar ilişkilendirilemediği durumlar söz konusudur. O halde, bir inancın doğruluğu konusunda getirilen kanıtların o inancı ancak farklı epistemik seviyelerde rasyonelleştirdiği ya da gerekçelendirdiği söylenebilir (Başdemir, 2011, s. 178, 179, 193). İnanç ve güvenilirlik ilişkisinde Avustralyalı filozof Armstrong’un “güvenilir işaret düşüncesi” de, önemli bir yere sahiptir. Ona göre bilen kişi, bildiği şey hakkında bir kanıt sahibi olmak zorunda değildir. “Kişinin kendi inanç durumu, içinde bulunduğu koşullarla birlikte, bir başkası adına güvenilir bir kanıt olmanın yanı sıra inandığı şeyin doğruluğuna ilişkin güvenilir bir işaret olarak ta işlev görebilir” (Amstrong, 1973, s. 183). Dışsalcı görüşe göre, kişi bir inancı kabul ederken duruma ilişkin kendi öznel kavrayışı bakımından irrasyonel ve sorumsuz olabildiği halde, Armstrong’çu bakışa göre inancı epistemik olarak gerekçelendirilmiş sayılabilmektedir. Fakat BonJour’a göre bu durum, bir inancın kabul edilmesinde ve gerekçelendirilmiş olduğunun iddia edilmesinde epistemik sorumluluğu dışarıda bırakmanın yol açtığı problemleri ortaya çıkarmaktadır (Bonjour, 1985, s. 38). BonJour’a göre, söz konusu irrasyonellik ve sorumsuzluk, inancın epistemik olarak gerekçelendirilmiş sayılmasının önüne geçmektedir. Kişinin bu türden bir inancı, yanlış olduğunu düşündürecek tutarlı nedenler olmasına rağmen kabul etmesi; dışsalcı gerekçelendirme koşullarının geçersiz yapamayacağı bir irrasyonel tutum olmaktadır. Böylece, BonJour’un düşüncesine göre, Armstrong’un koşulu gerekçelendirme için yeterli olmamaktadır (Bonjour, 1985, s. 39).
Bu doğrultuda Mendola’ya göre, içselcilik ve dışsalcılık arasındaki fark şu şekildedir; içselcilik, bir kişinin düşünce ve duyularını oluşturan koşulların onun derisine içsel, eş zamanlı ve içeriden hareketle oluştuğu görüşüdür. Benim deri duvarımın dışındaki şeyler, benim duyu ve düşüncelerimi doğurur ve benim düşüncelerimin çoğu dışarısı hakkındadır. Ancak dışarıdaki şeyler bu zihinsel durumların oluşturucu parçası değildir. İçselciliğin reddi olan dışsalcılık ise, kişinin dışsal çevresinin özelliklerinin ve tarihin, kişinin inançlarını, arzularını ve duyumlarını oluşturan şeyin bir parçasını teşkil ettiğini savunur (Mendola, 2008, s. 1).
Dışsalcılığa göre, “güvenilir” işlemler sonucu sahip olunan inançlar, kişi de herhangi bir farkındalık oluşturmasa da gerekçelendirilmiş olabilmektedir. Yani kişinin inançlarının gerekçelendirilmiş olma statüsü, epistemik olarak içselleştirilmeye ihtiyaç bırakmayacak bir şekilde dışsal koşullara dayandırılmaktadır. İçselci yaklaşımda ise bunun aksine, inanç sahibi kişiye ilişkin bir içselleştirme talebiyle, inanan kişi ön plana çıkarılmaktadır (Hetherington, 1991, s. 856).
4. Sonuç ve Değerlendirme
Doğru inancın gerekçelendirilmesine yönelik içselci ve dışsalcı gerekçelendirme arasındaki tartışmada kişinin rolü belirleyici olmaktadır. Kişinin rolünün belirleyiciliğine ilişkin şunu söyleyebiliriz ki, eğer bir kişi, inancını epistemik olarak gerekçelendirme noktasında inancının bilişsel olarak erişilebilir olmasının gerekliliğini iddia ediyorsa içselcidir. Yok, eğer gerekçelendirme kuramı gerekçelendirmeye ilişkin bazı faktörlerin erişilebilir olmasına ve inananın bilişsel bakışı açısından bu faktörlerin içsel olmasına gerek olmadığını iddia ediyorsa bu dışsalcı bir tavırdır. Kendi içlerinde düşünce farklılıkları olmakla birlikte içselci filozoflar, gerekçelendirilen süreçlerin veya bilişsel unsurların kişinin erişiminde olması gerektiği tezini savunurken; dışsalcı filozoflar bu süreç ve unsurların kişinin bilişselliğinin dışında olması durumunda da gerekçelendirmenin yeterli olacağını düşünmektedir.
Dolayısıyla içselci ve dışsalcı gerekçelendirmede problemli olan nokta; öznenin inanmış olduğu söz konusu önermeyi gerekçelendirmek için sahip olduğu yöntemin, nedenin yeterli olup olmadığı ya da epistemik güvenceyi yani güvenilirliği sağlayıp sağlamadığı ve yukarıda da ifade edildiği gibi, bu süreçte öznenin yerine getirdiği işlevin ne derecede olduğudur.
Epistemik güvencenin sağlanması problemine yönelik içselci bir tavır sergileyen filozoflar arasında önemli bir yere sahip olan Alvin Plantinga’nın epistemik güvence için çözüm olarak ileri sürdüğü argüman “doğru bilgi” üretimidir. Ona göre, eğer bir inanç, başarılı bir şekilde doğruyu amaçlayan bir tasarım planına bağlı olarak, doğru işleyen bilişsel yetiler tarafından epistemik bir ortamda üretilmişse, o inanç o bilişsel suje için güvencelenmiş bir inançtır. Plantinga’ya göre, bir inancın epistemik güvenceye sahip olabilmesi için inanç sahibinin bilişsel süreçlerinin gerekli işleyişe sahip olması, yani işlevini doğru bir biçimde yerine getirmesi gerekir. Bunun aksi durumda Plantinga, bütün apriori inançların özneyi sonsuz bir biçimde tekrar eden kuşkucu sorularla karşı karşıya bırakacağını düşünür. Plantinga’nın burada asıl dikkat çekmek istediği nokta söz konusu koşulun yerine getirilmesinin sonsuz bir tekerrür nedeniyle mümkün olamayacağı şeklindedir.
Daha önce de işaret ettiğimiz gibi, içselci gerekçelendirme ile gerekçelenen inançlar bazen şans eseri doğru çıkmaktadır. Yani bizim inancımızla ya da onun gerekçesi olarak kabul ettiğimiz nedenle ilgisi olmayan, tamamen bizim dışımızda olan ve bizim farkında olmadığımız bazı durumlar bizim gerekçelendirilmiş inancımızın doğru olmasını sağlamaktadır. İçselci yaklaşımın yanılabilirliğinin en temel nedeni nesnel bir güvenilirlikten uzak olmasıdır. Bu bağlamda dışsalcı gerekçelendirmeyi gerekli gören Goldman’ın teorisi içselci yaklaşımın güvenilirlik eksikliğini gidermek için bir çözüm olarak görülebilir. Ona göre güvenilirlik, bir sistemi güvenilir kılan koşulların tanımlanmasıdır. Burada önemli nokta Goldman’ın bilginin doğrulanmasını güvenilirlik kavramıyla açıklamış olmasıdır. Güvenilirlik, bilişsel bir mekanizmanın genellikle doğru ve gerekçelenmiş inançlar üretmesi durumunda, onun güvenilir bir bilişsel mekanizma olarak kabul edilebileceğini ve ancak bu şekilde edinilen inançların doğrulanmış bir inanç olabileceğini iddia eder. Goldman, doğrulama kavramını bilgiye yöneltir ancak bilginin değerlendirilmesini bilgiyi oluşturan süreçlerin değerlendirilmesinden hareketle ortaya koyar.
Sonuç olarak, Gettier durumlarına ilişkin, aşılması gereken şöyle bir dilemma ile karşı karşıyayız. Bir taraftan, tamamen şans eseri ya da tesadüfler sonucu doğrulanan bir inancın bilgi olarak tanımlanması mümkün olmamakta diğer taraftan ise şans faktörünün tamamen ortadan kaldırılmasına yönelik bir çabanın da neredeyse bilginin ortadan kaldırılmasıyla sonuçlanması bizi bir çıkmaza sürüklemektedir. Öyle anlaşılıyor ki, Gettier durumlarında içselci ve dışsalcı gerekçelendirmelerin problemli duruma gelmesinin nedeni, şans faktörünün tamamen ortadan kaldırılması noktasındaki yetersizliktir. Bu durumda içselci ve dışsalcı bir tavırla geleneksel çizgideki gerekçelendirilmiş doğru inanç olarak tanımlanan bilginin yukarıda da bahsedilen gerekçeler nedeniyle temellendirilmesi zorlaşmaktadır. Bu zorluğun aşılması için bu tanıma bilginin güvenilirlik unsurunun eklenmesinin gerekliliği tartışma götürmez bir sonuç olarak karşımıza çıkmaktadır.
Hülasa, dışsalcı ve içselci gerekçelendirme yöntemleri kullanıldığında şans faktörü ve diğer olası durumların, ne ölçüde dışarıda bırakılabileceğine ilişkin bir değerlendirme yaptığımızda; ilk olarak içselci tavrın olanaklarının da reddedilmemesi gerekliliği karşımıza çıkmaktadır. Ancak bunun yanında bilginin oluşum sürecinin güvenilir bir şekilde gerçekleştiğinin kabul edilmesi koşuluyla dışsalcı gerekçelendirmenin bilgi ve bilme statüsünün kazanılmasına ilişkin şans ve diğer faktörlerin olumsuz etkisinin azaltılmasında içselci gerekçelendirmeye göre daha başarılı olduğunu söylemek mümkün görünmektedir.
Not: Bu makale ilk kez şurada yayınlanmış olup yazarından gerekli izinler alınarak yayınlanmaktadır: “Journal of Current Researches on Social Sciences, 2016, 6 (2), 201-218”
Kaynakça
- Akdemir, Ferhat, (2007). Alvin Plantinga ve Analitik Din Felsefesi, Ankara: Elis Yayınları.
- Alston, Williams P., (2001). Internalism and Externalism in Epistemology, Epistemology: Internalism and Externalism, Edited by Hilary Kornblith, Malden, MA : Blackwell Publishers, 68-110.
- Alston, William P., (2004). The Challenge of Externalism, The Externalist Challenge, Edited by Richard Schantz, New York: de Gruyter, Current Issues in Theoretical Philosophy, Vol.(2), 37-52.
- Armstrong, David, (1973). Belief, Truth and Knowledge, London: Cambridge University Press.
- Başdemir, Hasan, Yücel, (2009). Gettier ve Bilgide Şans Unsuru, Felsefe Dünyası, 50(2), 121-141
- Başdemir, Hasan, (2011). Yücel, Epistemoloji: Temel Metinler, Ankara: Hititkitap Yayınevi.
- Batak, Kemal, (2008). Epistemik İçselcilik ve Dışsalcılık, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, 12, 39-84.
- BonJour, Laurence, (1985). The Structure of Empirical Knowledge, London: Harvard University Press.
- Cevizci, Ahmet, (2010). Bilgi Felsefesi, İstanbul: Say Yayınları .
- Çüçen, A. Kadir, (2012). Bilgi Felsefesi, İstanbul: Sentez Yayıncılık.
- Gettier, Edmund L., (1963). Is Justified True Belief Knowledege, Analysis, 23(6), 121-123.
- Gettier, Edmund L., (1999). Gerekçelendirilmiş Doğru İnanç Bilgi midir?, çev: Sedat Yazıcı, Felsefeye Giriş içinde. İstanbul: Alfa Yayınları.
- Goldman, Alvin, (1967). A Causal Theory of Knowing, The Journal of Philosophy, 64(12), 357-372.
- Goldman, Alvin, (1979). What is Justified Belief, Justification and Knowledge, Edited by George S. Pappas, D. Reidel Publishing, 1-25.
- Hetherington, Stephen; (2011). Bilgi Sorunu ve Gettier Durumlar, çev. Süleyman Aydın, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2(2), 213-239.
- Hetherington, Stephen Cade, (1991). On Being Epistemically Internal, Philosophy and Phenomenological Research, International Philosophical Society, 51(4), 855-871.
- Öztürk, Fatih S. Mehmet, (2008). Gettier Problemi, Dışsalcı Çözümler ve Yanılmazcılık, FelsefeTartışmaları, 41, 86-111.
- Pritchard, Duncan, (2005). Epistemic Luck, New York: Oxford University Press.
- Lehrer, Keith, (1971). Why Not Scepticism?, The Philosophical Forum, 2, 283-298.
- Lemos, Noah, (2007). An Introduction to the Theory of Knowledge, London: Cambridge University Press.
- Mehdiyev, Nebi, (2011). Çağdaş Epistemolojiye Giriş, İstanbul: İnsan Yayınları.
- Mendola, Joseph, (2008). Anti-Externalism, Oxford: Oxford University Press.
- Musgrave, Alan, (2013). Sağduyu, Bilim ve Kuşkuculuk, çev. Nur Küçük, İstanbul: İthaki Yayınları.
- Porter, Steven L., (2006). Restoring the Foundations of Epistemic Justification: A Direct Realist and Conceptualist Theory of Foundationalism, Rowman & Littlefield Publishers.
- Reçber, Mehmet, Sait, (2003). Plantinga, Bilgi ve Doğru İşlevselcilik, Felsefe Dünyası, 12(38), 41-57.
- Sven, Bernecker, (1996). Externalism and the Attitudinal Component of SelfKnowledge, Noûs, 30(2), 262-275.
Edmund Gettier- Gerekçelendirilmiş Doğru İnanç Bilgi midir?: https://onculanalitikfelsefe.com/gerekcelendirilmis-dogru-inanc-bilgi-midir-edmund-l-gettier/
Taner Beyter & Alican Başdemir- Epistemoloji (Bilgi Felsefesi): Neyi, Ne Kadar, Nasıl Bilebiliriz?: https://onculanalitikfelsefe.com/epistemoloji-bilgi-felsefesi-neyi-ne-kadar-nasil-bilebiliriz/
Taner Beyter- Gettier Problemi’ne Giriş: Gerekçelendirme Sorunu: https://onculanalitikfelsefe.com/gettier-problemine-giris-gerekcelendirme-bilgi-icin-yeterli-mi-taner-beyter/
Taner Beyter- Erdem Epistemolojisi: Bilgiye Erdem ile Ulaşmak: https://onculanalitikfelsefe.com/erdem-epistemolojisi-bilgiye-erdem-ile-ulasmak-taner-beyter/
Taner Beyter- Erdem Epistemolojisi “Bilgiye Erdem Yoluyla Ulaşmak Mümkün mü?”: https://onculanalitikfelsefe.com/taner-beyter-erdem-epistemolojisi-bilgiye-erdem-yoluyla-ulasmak-mumkun-mu/
Taner Beyter- Reformcu Epistemoloji ve Temel İnançlar: https://onculanalitikfelsefe.com/reformist-epistemoloji-ve-tanri-inanci-taner-beyter/
Taner Beyter- Reformcu Epistemoloji ve Tanrı İnancı: https://onculanalitikfelsefe.com/reformcu-epistemoloji-ve-tanri-inanci/
Fatih S.M.Öztürk- Bilgi ve Doğruluk: https://onculanalitikfelsefe.com/bilgi-ve-dogruluk-fatih-s-m-ozturk/
Fatih S.M.Öztürk- Carnap, Quine ve Metafizik: https://onculanalitikfelsefe.com/carnap-quine-ve-metafizik-fatih-s-m-ozturk/
Zeynep Vuslat Yekdaneh- Güvenilircilik Gettier Problemine Çözüm Bulabilmiş midir?: https://onculanalitikfelsefe.com/guvenilircilik-gettier-problemine-cozum-bulabilmis-midir-zeynep-vuslat-yekdaneh/
Berk Celayir- Nozick’in “Doğruluk Takibi” Teorisi Gettier Problemi’ni Çözebilir Mi?: https://onculanalitikfelsefe.com/nozickin-dogruluk-takibi-teorisi-gettier-problemini-cozebilir-mi-berk-celayir/
David Papineau- Bilgi İlkeldir: https://onculanalitikfelsefe.com/bilgi-ilkeldir-david-papineau/
Taner Beyter- Natüralizm ve Doğallaştırılmış Epistemoloji: https://onculanalitikfelsefe.com/naturalizm-ve-dogallastirilmis-epistemoloji-taner-beyter/
Taner Beyter – Epistemoloji ve Gerekçelendirme Sorunu: https://onculanalitikfelsefe.com/taner-beyter-epistemoloji-ve-gerekcelendirme-sorunu/
Taner Beyter- Epistemik Gerekçelendirmeye Yönelik İki Çözüm ve Mehdiyev’in Önerisi: https://onculanalitikfelsefe.com/epistemik-gerekcelendirmeye-yonelik-iki-cozum-ve-mehdiyevin-onerisi-taner-beyter/
Hasan Yücel Başdemir- Çağdaş Epistemolojide Bilginin Tanımı Sorunu: https://onculanalitikfelsefe.com/hasan-yucel-basdemir-cagdas-epistemolojide-bilginin-tanimi-sorunu/
