Epistemoloji (Bilgi Felsefesi): Neyi, Ne Kadar, Nasıl Bilebiliriz? – Taner Beyter

342 Okunma

Karanlık bir odanın penceresinden önünüzdeki çalılığa baktığınızı düşünün. Çalılığın arasında bir şekil fark ettiniz ve bu şeklin bir dinozor olduğunu düşünmeye başladınız. Görmüş olduğunuz objenin bir dinozor hologramı olmadığını veya başka bir eşyayı bir dinozora benzetmediğinizi nereden bilebilirsiniz? Gerçekten bir dinozorun çalılığın içinde olduğundan nasıl emin olabilirsiniz?

Diyelim ki yanılıyoruz ve karşımızda bir dinozor olmadığı halde dinozor olduğunu kabul etmiş olalım. Bu yanlış kabulün nedeni dışarıdan zihnimize etki eden şeylerle mi (ortamdaki ışığın saydamlığı, tüketilen ilaç vb.) yoksa bizzat bizim zihinsel süreçlerimizle mi ilişkilidir?

Soruyu daha açık hale getirirsek, bilgiye ulaşmak için zihne ait süreçler mi yoksa bilme araçlarının güvenilirliği mi başlangıç noktamız olmalı? Bu soru, yazımızın ilerleyen bölümlerinde ele alacağımız bilginin gerekçelendirilmesine ilişkin İçselcilik-Dışsalcılık tartışması ile ilgilidir. 

Filozoflar felsefenin birçok alanına dair çeşitli sorular sormuş ve makul cevaplar aramışlardır. Öyle ki, insanların genelinin hemfikir olduğu belli başlı konularda dahi, felsefeciler arasında ciddi görüş farklılıkları bulunabilmektedir. Böylesi tartışmaların olduğu felsefe disiplinlerinden biri de epistemoloji yani bilgi felsefesidir. Epistemoloji şu sorulara cevap aramaktadır:

  • “Bilgi nedir?”
  • “Bir şeyi biliyorum demek ne demektir?”
  • “Neleri bilebilirim?”
  • “Bilgiyi nasıl elde ederim?”
  • “Bilginin unsurları nelerdir?”
  • “Bilmenin ölçüt ve koşulları nelerdir?”
  • “Bilginin türleri nelerdir?”

“Dünün Çarşamba olduğunu biliyorum.” türündeki bir ifade gibi “-dığını bilme” yüklemini içeren cümlelerin (buna önermesel bilme adı verilir) birçok anlamı olabilir. Bir şeyin bilindiğini iddia ederken belli başlı koşulları sağlayıp sağlamadığına odaklanmalıyız. Böylece, her ifadenin bilgi olarak tanımlanmasının önüne geçmiş ve bilgi kavramının ne anlama geldiğini daha iyi anlamış oluruz. 

1. A Priori ve A Posteriori

Bilgi felsefesindeki en temel ayrımlardan birisi, bilginin duyu verisi ve deneye dayanıp dayanmadığına göre sınıflandırılmasıdır. Yaygın bir yöntem olarak ilk elden tanımlama yapmaya girişmeyeceğiz. Bir soru sorarak başlayalım. 

  • A önermesi: “Tüm cisimler yer kaplar.”
  • B önermesi: “Dünya, kendi etrafında döner.”

Yukarıda doğru olduğunu bildiğimiz iki önerme mevcut. Ancak, doğru olduklarını bilmemize sebep olan şey nedir?

A önermesinin doğru olduğunu bir deneyime başvurmaksızın, aksini düşünmenin mümkün olmaması nedeniyle öne sürüyoruz gibi görünüyor. B önermesi ise aksini yönde bir deneyim ve duyu tecrübesi olmadığı için ve elimizdeki duyu tecrübeleriyle sağlam bir biçimde desteklendiği için doğrudur diyoruz. A önermesi a priori şekilde, B önermesi de a posteriori şekilde ulaşılan bilgiye örnektir.

A priori bilgi terimi deneye dayanmayan, deneyden önce gelen ya da ondan bağımsız olarak ulaşılan bilgi için kullanılır. Örneğin şu önerme de a priori olarak doğrudur: “Bir cisim aynı anda birden çok yerde bulunamaz.”

A priori doğru olduklarına ulaştığımız önermelerin şunları kapsadığı düşünülmüştür: çıkarım kuralları, aksiyomlar, mantık, matematik, olasılık ilkeleri. Diğer yandan, a posteriori doğru önermelerin ise deneye ve duyu verilerine dayanan önermesel bilgiler olduğu ifade edilir. “Güneş doğudan doğar.” veya “Dünya yuvarlaktır.” gibi önermeler, bu bilgi sınıflandırmasına örnek olarak verilebilir.

Aristoteles
Aristoteles

Bu sınıflandırmayı felsefe tarihinde ilk öne süren Aristoteles’tir. Ona göre ilk, evvel ya da önce olan a priori, ilk ilkeler ya da kesinler olarak görülür ve apaçıktır. Ayrıca Aristoteles’e göre, a priori önermeler olmaksızın bilgilerimizin doğruluğundan emin olamayız. Bilme sürecinin kendisi ilk ilkelerin tespit edilmesiyle başlar; felsefenin en önemli faaliyetlerinden biri de bu ilkeleri tespit ederek doğru bilgiye ulaşmaktır (Irwin, 2003:3). Diğer yandan algılarımız ve tümevarım yoluyla edindiğimiz bilgilerimizin büyük bir kısmını ise a posteriori bilgileri oluşturmaktadır. 

Bilginin Kaynağına Dair Tartışmalar

A priori bilginin doğuştan gelen bilgi ve a posteriori bilginin ise sonradan deneyimle elde edilen bilgi olduğu yönündeki geleneksel ayrım birçok tartışmaya neden olmuştur. Bilginin kaynağına dair tartışmalar, 18. yüzyıldaki filozofların en çok üzerinde durduğu konulardan biriydi. Descartes, Leibniz ve Spinoza gibi filozoflar a priori bilginin; Locke, Hume ve Berkeley gibi deneyciler ise a posteriori bilginin gerçek dünyadaki bilgilerimizin temeli olduğunu düşünüyordu (Başdemir, 2011:40).

Kant, iki farklı yaklaşım arasında dengeli bir pozisyon bulma amacıyla, mantık ve matematik gibi zihinsel süreçlerin a priori ama dünyanın varlığı ve durumu ile ilgili olanları a posteriori olarak kabul etmeyi önerdi.

Tam bu noktada epistemolojideki en önemli sorulardan biri açığa çıkıyor: A priori bilgi deneyim ile gelmiyorsa ona nasıl sahip oluyoruz? Bu bilginin temeli nedir?

Bu sorulara cevap vermek konusunda aceleci davranmamalıyız. Kant böylesi bir soru ile karşılaşacağını tahmin ederek öncelikle a priori bilginin doğru bir tanımını yapmaya çalışmıştır. Kant a priori bilgide deneyime dayalı bazı unsurların bulunabileceğini düşünerek yola çıkar. Örneğin “Başlangıcı olan her şeyin bir sebebi vardır.” önermesi a priori olmakla beraber ‘başlangıç’ terimi deneyime dayalıdır. Bu noktada Kant’ın a priori olma kriteri olarak benimsediği iki nitelik öne çıkar; zorunluluk ve evrensellik. Artık Kant’ın tanımlaması daha açıktır; “A priori önermeler, zorunlu ve evrensel olan önermelerdir.”

Immanuel Kant
Immanuel Kant

Kant’ın bu ayrımı felsefe tarihinde önemli bir yer tutsa da, Kripke gibi çağdaş filozoflar a priori olmak ve zorunluluk arasında görülen bağlantıya bazı eleştiriler sunmuştur. Zorunlu olmayan a priori önermeler ve zorunlu a posteriori önermeler (örn. “Her insan ölümlüdür”) olabileceğini söylemek makul görünüyor. Bu tarz eleştiriler, zorunluluk kavramının genellikle a priori olmayla ilişkilendirilen kipsel/modal bir ifade olmasına karşın, a priori olandan ayrılmaz olmadığını da bize göstermektedir.  

Kant’ın bahsettiğimiz epistemoloji anlayışı, tüm bilgilerimizin deneyle başladığı ancak deneyden çıkarsanmadığı fikri, yorumcular için genel bir kabuldür. Bu kabulü örnek vererek açmaya çalışalım; “Bütün dur işaretleri kırmızıdır” önermesi, deneye dayalı ve sonradan öğrenilen a posteriori bir bilgidir. Kırmızı dışında başka bir renkle ya da işaretle de ifade edilebilir ve böylece farklı bir şekilde öğrenilebilirdi. Ancak “Bütün dur işaretlerinin anlamı dur demektir.” önermesi a priori bir ifadedir, deneye başvurulmadan bilinebilir (Çüçen, 2012:45). Bu örnek ile birlikte, trafik işaretlerini deneye bağlı olarak öğrenmemize ve a posteriori bilgi elde etmiş olmamıza rağmen, deneye bağlı olmayan a priori bir ifade de elde edebildik. Ancak soruyu hala tam anlamıyla cevaplamış değiliz:

Deneye Bağlı Olmayan Bir Bilgi Mümkün mü? 

Pollock ve Cruz gibi çağdaş düşünürler, a priori bilginin varlığına yönelik matematiksel ve mantıksal doğruların varlığının ciddi bir kanıt olarak ele alınması gerektiğini düşünseler dahi, deneyimden bağımsız ve a priori tanımlamasına şüpheyle yaklaşırlar (Pollock, Cruz, 1999:17). A priori doğruların varlığını kabul etmeye yönelik bir yaklaşım olan “a priori sezgicilik” konusunda en bilinen savunuculardan biri Robert Audi’dir.

Audi için a priori doğrular, doğrudan ve sezgisel biçimde kavranan doğrulardır (Audi, 2005:101). Pollock ve Cruz, bu noktada a priori doğruların, sezgilere dayandığını ve sezgilerimizin psikolojik bir süreçle ilişkili olması gerekçesiyle güvenilir olamayacağını düşünürler. 

Bilgiye dair en temel tartışmalardan birisi olan a priori ve a posteriori ayrımı hala çağdaş epistemolojinin süregelen konularından birisidir. Şimdi 20. yüzyıl analitik epistemolojisini derinden etkileyen, bilginin koşulları sorununa değineceğiz.  

2. Bilginin Tanımlanması ve Bilmenin Koşulları

Epistemologlar bilmenin belli başlı koşulları ve ölçütleri olduğunu iddia etmişlerdir. Bu konuda en geleneksel görüş, bilginin gerekçelendirilmiş doğru inanç olduğu iddiasıdır. Bu tanımdan yola çıkarak bilginin koşullarını üç ana parçaya ayırmamız mümkündür. Bunlar doğruluk koşulu, gerekçelendirme koşulu ve inanç/kabul koşuludur. 

Bilginin ilk koşulu olan Doğruluk Koşulu, geleneksel olarak gerçeklik ya da olguya uygun olma anlamına gelir. Epistemolojide doğruluk ile ilgili ifadeler zihinsel yapı ve özelliklerden değil, zihnimizden bağımsız varlıklarla ifadelerimizin uygunluğu anlamına gelir. Burada doğrunun, olgularla tekabül etme ilişkisine dayanan tekabüliyet/benzeşme kuramını varsaymaktayız. Bu kuramdan yola çıkacak olursak, doğru olmayan şey bilinemez; bu açıdan bilginin ilk koşulu tanımlamış olur. Bu koşulu daha iyi anlamak adına şu soruyu kendimize sorabiliriz:

Doğru Olmayan Şey Bilinebilir mi?

S adında bir kişinin Q adında bir önermeyi bildiği iddiası, S’nin Q’nun doğruluğunu benimsediğini söylemek anlamına da gelir. Ancak bu koşul birçok itiraza sebep olmuştur. Bir önermenin içeriğinin doğru olduğunu bildiğimizi iddia ederken, doğruluğun kendisi hangi doğrulama ile sağlanmaktadır?

Bu bizi, bilmenin ne anlama geldiği üzerine düşünmeye sevk etmektedir. Kimi felsefeciler bilmeyi, inanmanın bir türü olarak tanımlamayı tercih etmişlerdir. Bu, İnanç Koşulu olarak bilinen diğer bilgi koşulunun kabul edilmesine sebep olmuştur. Burada inanç ifadesinden kastımız, kabul etmekle eşdeğerdir. S kişisinin, Q’ya inanması demek S’in Q’yu kabul ettiği anlamına gelir.

Her İnanç, İman Değildir!

Örneğin, elimi ileri ve yukarı doğru kaldırıp elimdeki kalemi bırakmayı planlıyorum. Bu durumda hem kalemin düşeceğine inanırım hem de düşeceğini kabul ederim. Türkçe’de inanma farklı anlam çağrışımlarına sebep olduğu için, inancı salt dini anlamda ya da dayanak sahibi olmaksızın kabul etme anlamında kullanmadığımızı belirtmek isteriz; kast ettiğimiz şey iman (faith) değildir. Diğer yandan, inanç kavramına dair önermesel olmayan inanç türünü işaret etmediğimizi eklemek isteriz; burada inanç derken önermesel olan ve kabule dayanan bir zihin halinden söz ediyoruz.

Örneğin “Dünyanın düz olduğuna inanmıyorum.” ile “Dünyanın düz olduğunu kabul etmiyorum.” ifadeleri buradaki inanç tanımına göre eşdeğerdir. Böylece öznenin bir önermenin doğruluğunu tasdik etmeye dairi zihinsel durumuna inanç ya da kabul, bilgiye dair söz konusu koşula da İnanç/Kabul Koşulu ismini verebiliriz.

Epistemoloji tarihinde birçok düşünür için inancın bilgiye kıyasla daha alt bir zihinsel durum biçimi olarak görüldüğünü eklemekte fayda var. Çünkü bilginin salt inanç sahipliğine kıyasla sahip olunması daha iyi ve tercih edilebilir olduğu kabul edilir.

Önermesel inanç, bir önermenin içeriğinin doğruluğunu kabul etmeye dayanır. “İstanbul’daki seçimleri X’in kazanacağına inanıyorum.” ifadesinde, önermenin içeriğinin doğruluğuna inanmayı kast ediyoruz. Aynı zamanda, bu inanca yönelmemizde seçim anketleri, medyadaki etki ya da genel kamuoyu gibi bazı nedenler etkili olabilir. Kanıt ya da bilme araçlarının güvenilirliğine bağlı olarak inancı oluşturan koşullardaki değişim, inanç seviyesini de değiştirebilir.

Diğer yandan, S’nin Q olduğunu bilmesi, S’nin Q olduğuna inanmasının bir türüyse; bu türü bizzat inancın kendisinden nasıl ayıracağız? S’in Q’ya dair sahip olduğu inançların doğru olması tek başına yeterli değildir. S kişisinin Q’ya dair doğru inancını oluştururken bu inancını gerekçelendirme biçimi, S’in Q’ya dair sahip olduğu bilgi için temeldir. Her doğru inanç bilgi değildir.

Doğru İnancı Bilgi Yapan Nedir?

Felsefe tarihinde bu soruya verilmiş popüler yanıtlardan biri gerekçelendirme olmuştur. Gerekçelendirme Koşulu, bir öznenin bildiğini iddia ettiği şeyi biliyor olma iddiasının çeşitli dayanaklara sahip olmasını ifade eder.

Sahip olduğumuz doğru inancı, bilgi kaynaklarımızdan yola çıkarak elde ettiğimiz dayanağı ekleriz. Bu dayanağa bizim inancımız için sahip olduğumuz gerekçe denir. Örneğin; “Çıplak elimi suya sokarsam ıslanır.” önermesine inanmamızın gerekçesi, suyun ıslanmaya sebep olmasına ya da çıplak elin ıslanabileceğine dair sahip olduğumuz inançlarımızın gerekçeleridir. 

Doğru inançları gerekçelendirmek, bilgi tanımımızda yer almayan şans faktörünü dışarı atar. Sezgisel olarak söyleyebiliriz ki bir şeyi bilmek şans eseri olan bir şey değildir. Doğru inancın bilgiye dönüşmesi olarak gerekçelendirme, inançla doğruluk arasında rastlantısal olmayan bir ilişkiyi ifade eder. Bu ilişkiye bilişsel başarı da denmiştir.

Genel anlamıyla gerekçelendirme, doğru inancı bilgiye dönüştüren lokomotif olup dört farklı işleve sahiptir. İlk işlev, doğru inancı bilgi yapma, ikincisi bilginin doğruluğu hakkında güven verme, üçüncüsü bilmeden bilen kişiyi sorumlu kılma ve sonuncu işlev de bilginin sorumluluk ve gerekliliğine uygun davranmaktır.

Epistemolojide genellikle epistemik gerekçeler epistemik olmayan gerekçelerle oranla daha fazla tartışılmıştır. Gerekçelendirme birçok düşünür tarafından farklı olarak tanımlanmıştır; Platon için logos, Farabi için bilince varma, Plantinga için teminat, Ayer için doğru olmaya hakkı olma, Chisholm için olumlu epistemik statü, Sosa içinse epistemik statü, gerekçelendirmenin anlaşılma biçimlerinden bazılarıdır(Başdemir, 2011:133).

20. yüzyıl ortalarında dek bilgi ile kast edilen, bu üç koşulun sağlanmasıydı. Bu üç koşul (doğruluk, inanç/kabul, gerekçelendirme) ile beraber “standart bilme çözümlemesi”nin veya diğer ismiyle “üç parçalı çözümleme”nin sınırlarını çizmiş oluruz.

Doğru inançlar tek başına bilgi için yeterli değildir. Platon bu nedenle şu soruyu sorar (Platon, Theatetus, 201b, 201c):

Bilgi Olması İçin, Doğru İnanca Ne İlave Etmemiz Gerekir?

Gerekçelendirilmiş doğru inanç ifadesi ile tanımlanan üç parçalı bilgi, Antik Yunan felsefesinden beri süregelen geleneksel bilgi tanımıdır. 

Gettier, bu üç parçalı bilgi tanımının muhtemelen en etkili eleştirisini ortaya koymuştur. Bu kritik, literatürde Gettier Problemi adı ile yer etmiştir ve epistemolojide öyle etkili olmuştur ki 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren epistemolojinin başlıca probleminin Gettier Problemi olduğu söylenebilir.

Edmund Gettier
Edmund Gettier

Gettier üç parçalı bilgi tanımını tanımı eleştirdiği makalesinde şöyle ifade eder: 

S, Q olduğunu ancak: 

  • Q doğru ise (doğruluk koşulu)
  • S, Q’nun doğru olduğuna inanırsa veya onu kabul ederse (inanç/kabul koşulu)
  • S, Q olduğuna yönelik inancını/kabulünü gerekçelendirirse (gerekçelendirme koşulu)

bilir.

Epistemologlar “gerekçelendirme” terimini daha iyi anlamak için şu soruları sormuşlardır: Gerekçelendirme, doğru inancı bilgiye dönüştürmek için yeterli midir? Daha açık bir şekilde sorarsak; eğer gerekçelendirilmiş doğru bir inancımız varsa, her zaman bilgiye de sahip olur muyuz?

Bu soru, çağdaş epistemolojide Gettier Problemi başlığı altında yoğun bir şekilde tartışılmıştır. Gettier, bilginin üç parçalı tanımının şemasını çizmiş; birazdan söz edeceğimiz eksikliğine işaret etmiş ancak problem ile ilgilenmeyi problemle ilgili meşhur makalesinin ardından bırakmıştır.

Diğer yandan gerekçelendirme üzerine başlayan tartışmalar çağdaş epistemolojide Temelcilik (foundationalism), Bağdaşımcılık (coherentism), Güvenilirlicik (reliabilism), Kanıtçılık (Evidentialism), Pragmatizm, Deontoloji, Doğalcılık ve İçselcilik-Dışsalcılık, Asli İşlev (profer function), Doğruluğu Takip Etme (tracking the truth), Bilginin Normatifliği, Sarsılmazlık (undefeasibility), Olumlu Epistemik statü, bilişsel başarı, Erdem Epistemolojisi gibi sınıflandırmalar ve yaklaşımlar doğurmuştur (Başdemir, 2011, 109).

Şimdi Gettier Problemi’nden bahsedelim. 

2.1. Gettier Problemi

Üç parçalı bilgi çözümlemesi Antik Yunan döneminde Sofistlerin bilgiyi algı ile özdeşleştirerek, algının da göreceli olmasından dolayı bilginin de göreceli olduğunu iddialarına karşı geliştirilmiştir. Sofistlerin yaklaşımı, nesnel bir bilgiyi mümkün görmemektedir. Theatetus Diyaloğu‘nda Platon tarafından tasarlanmış olan üç parçalı geleneksel epistemoloji, Kant, A. J. Ayer ve Roderick Chisholm tarafından da desteklenmiştir (Moser, 2018,46). Kökenleri Platon’un Theaetetus Sorunu’na dayanan bu çözümlemeyi bir örnek vererek açalım:

Dün bulunduğumuz şehirde kelebek baskını olduğunu biliyorsam; o zaman kelebek baskını olmuştur ve kelebek baskını olduğuna inanıyoruzdur. Bu ifadede, kelebek baskını olması doğruluk, diğeri koşul da inanç koşuludur. Böylece bu türden bir bilgi sahibi olmak, aynı zamanda doğru inanç sahibi olmak anlamına gelir. Bir ifadeyi bildiğimizi ama ona inanmadığımızı söylemek makul ve anlamlı değildir.

Diğer yandan bilgi için doğru inanç tek başına yeterli değil gibi görünüyor. Başka bir örnek verelim: Dün ayrıldığımız şehirde, çekirge baskını olduğuna inandığımızı ifade ediyor olalım. Ancak, bu çekirge baskınının gerçekten olduğuna inanmak konusunda hiçbir gerekçemiz olmasın. Yine de dün ayrıldığımız şehirde bir çekirge baskını olursa; doğru inanca sahip olsam bile buna bilgi diyemeyiz. Çünkü gerçekten çekirge baskını olmasa bile, “Dün ayrıldığımız şehirde çekirge baskını var.” ifadesini kabul ediyor olacaktık. Hiçbir gerekçemiz olmasa bile, böylesi bir ifadeyi (doğru inanç içeren ifade) kabul etmemiz ve gerçekten çekirge baskını olması arasındaki tek bağlantı (gerekçemiz/kanıtımız olmadığı için), şansa dayanmaktadır. Çekirge baskını olduğuna yönelik doğru inancımızı şansa dayandırmamız doğru değildir. Bir şeyi bilmek, şans faktörüyle uyuşmamaktadır. Şans faktörü, doğru inanca ekleyerek bilgi tanımına ulaşmamızı sağlayacak koşul olamaz. Bu noktada doğru inancın bilgi olması için en makul ilave koşul gerekçelendirmeymiş gibi görünüyor.

Çekirge Baskını!
Çekirge Baskını!

Televizyon haberleri veya radyo programlarında dün ayrıldığımız şehirde çekirge baskını olduğu söylenirse, doğru inancımız için bir gerekçe sahibi olmuş oluruz. Haberleri bilmeden önce şans faktörü ile sahip olduğumuz doğru inancımızın, haberleri duymamızın ardından bilgiye dönüşebileceğini görebiliriz. Burada üç parçalı bilgi tanımını doğru kabul etmeden örnek vermeye çalıştığımızı belirtmemizde yarar var. Çünkü şimdi göreceğimiz gibi bu tanıma yapılmış oldukça ciddi bir eleştiri vardır.

Edmund Gettier, 1963 yılında yazdığı “Gerekçelendirilmiş Doğru İnanç Bilgi midir?” adlı ünlü makalesi ile bir adım daha ileri gider ve Theaetetus problemini Gettier problemine dönüştürür. Gettier, gerekçelendirilmiş doğru inanç sahibi olunması durumunda da üç parçalı bilgi tanımının söylediğinin aksine inancımızın şans eseri olabileceğini ve dolayısıyla bilgi olmayabileceğini iddia etmiştir. Yani nasıl ki şans faktörü sebebiyle doğru inanç bilgiye dönüşmüyorsa, gerekçelendirilmiş doğru inanç da bilgiye dönüşemeyebilir.

Bilginin koşulları olarak tanımlanan doğruluk, inanç ve gerekçelendirme üçlüsünden, özellikle gerekçelendirme oldukça tartışmalı bir koşuldur. Gettier’in sorunu üçüncü unsur olan gerekçelendirme üzerine tartışmalara hız kazandırmıştır. Yani, “X, Y’yi biliyor” yerini “X, Y’yi biliyor’u bilme”ye bıraktı. Gerekçelendirme kimileri için biliyor olduğunu bilmeye ilişkindir. 

Gettier problemine üç farklı yaklaşım söz konusudur. İlk yaklaşım üç parçalı bilgi tanımının aynen korunması gerektiğini düşünenlerdir; I. Thalberg, G. Dawson, C. Pailthorp ve R. Chisholm bu yaklaşımın savunucularıdır. İkinci yaklaşım ise gerekçelendirmenin anlamını sınırlandırarak dördüncü bir koşul/unsur önermişlerdir; A. Plantinga, R. Nozick, A. Goldman, K. Lehrer bu yaklaşımın savunucularıdır. Üçüncü yaklaşımsa çok daha radikal olup, geleneksel epistemolojinin ‘gerekçelendirme’ gibi terimlerini anlamsız, gereksiz ve boş olarak görür; R. Rorty ve W.V.O. Quine bu yaklaşıma dahil edilebilecek filozoflardandır. 

2.2. Gettier Örnekleri

Gettier, geleneksel bilgi tanımının yetersizliğini (ve gerekçelendirme konusunun önemini) Gettier karşı-örnekleri (Gettier counterexamples) denen senaryolarla ortaya koymuştur. Bu örnekler temelde gerekçelendirmenin doğru inancı bilgi yapmaya yetmeyeceği iddiasını göstermeye yöneliktir. Gettier probleminin özü doğru bir önermeden çıkarılmış yanlış bir önermeye olan inancın gerekçelendirilmiş; hatta gerekçelendirilmiş doğru inanç, olsa bile bilgi sayılamayacağıdır. Bu örnekleri daha anlaşılır kılmak için ana mantığı bozmaksızın küçük değişikler yapalım:  

Berat ve Onur, bir iş başvurusu yapacaklardır. Berat’ın şu önermelerle ilgili güçlü kanıtlarının olduğunu düşünelim: 

Q: Onur, işe alınacak kişidir ve Onur’un cebinde 10 adet misket vardır. 

Berat’ın (Q) konusundaki kanıtı, şirket yöneticisinin ona Onur’un seçileceğini söylemesidir. Bunu söylemeden hemen önce Berat, Onur’un cebindeki 10 misketi biliyor olsun. Bu durumda Q önermesi şunu gerektirir:

Y: İşe alınacak kişinin cebinde 10 adet misket vardır. 

Berat’ın Q’dan Y’ye geçmenin gerekliliğini gördüğünü ve sahip olduğu kanıttan dolayı Q’ya dayalı olarak Y’yi kabul ettiğini düşünelim. Bu durumda Berat Y’nin doğru olduğu inancını gerekçelendirmiş olur.

Şimdi şunu hayal edelim: İşe Onur’un yerine Berat’ın alınacağını ve Berat’ın bunun bilmediğini düşünelim. Berat’ın da cebinde 10 tane misket olsun ve bu misketlerin varlığından habersiz olsun. Bu durumda, Berat’ın Y’yi çıkarsadığı Q önermesi yanlış olsa dahi Y doğru olacaktır. Yani işe alınacak kişinin cebinde 10 misket olan Onur olduğu Q önermesinin yanlış olmasına karşın, cebinde 10 misket olan birinin işe alınacağı Y önermesi yine de doğru olur. Böylesi bir durumda aşağıdakilerin hepsi doğru olur; 

  • x: Y doğrudur (işe alınacak kişinin cebinde 10 misket vardır)
  • z: Berat, Y’nin doğru olduğuna inanır (cebinde 10 misket olanın işe alınacağına inanır)
  • t: Berat, Y’nin doğru olduğuna inancını (cebinde 10 misket olanın işe alınacağı inancını) gerekçelendirmiştir (Şirket sahibi bunu ona söylemiştir).

Ancak Berat kendi cebinde ne kadar misket olduğunu bilmemesine ve yanlış bir biçimde inancını, işe alınacak kişi olduğuna inandığı Onur’un cebindeki misketlere dayandırmasına rağmen (Y önermesi), Y önermesi Berat’ın cebindeki misketlerin sayısından dolayı doğrudur. 

Bu örneğin amacı, bir doğru inancın gerekçelendirilmiş olmasına rağmen hafıza, algı veya şans gibi faktörleri dışarıda tutamadığını göstermektir. Bir önermeyi bilgiye dönüştürmek için doğruluk, inanç ve gerekçelendirme yeterli olamamaktadır. “İşe alınacak kişinin cebinde 10 misket var” önermesine olan inanç gerekçelendirilmiştir ve doğrudur. Ancak bu inanç yine de tesadüfen doğru çıkmıştır, şans faktörü ortadan kaldırılamamıştır, ve dolayısıyla bilgi değildir.

Uzun bir süre Gettier problemi çağdaş epistemolojinin merkezinde yer almıştır. Şunu eklemek gerekir ki Gettier problemi a posteriori ve çıkarıma dayalı önermesel bilgi ile ilişkili olup, a priori ve tümdengelimsel bilgi türleri için geçerli değildir. 

2.3. Gettier Problemine Verilen Cevaplar

Gerekçelendirilmiş doğru inanç tanımına Gettier probleminden yola çıkılarak yapılan eleştiriye bazı cevaplar verilmeye çalışılmıştır. Literatürde, geleneksel tanımı kurtarmaya yönelik pek çok girişim olsa da, bu yazıda bu girişimlerden sadece üç tanesine değineceğiz. 

Bunlardan biri, doğru inancın oluşturulması ve gerekçelendirilmesinin güvenilir bir sürece bağlanabilmesidir. Doğru inançlarımızın gerekçelendirilmesinin yeterli olma durumu, bu inançların uygun bir biçimde nedensel olarak ortaya çıkması ile garanti altına alınabilir (Goldman, 2018:175).

Steve adında bir biyolog, Afrika savanasında belli hayvan türlerini inceliyor olsun. Uzak mesafede, belli belirsiz sadece siyah çizgili beyaz bacaklarını görebildiği bu türlerin zebra olduğunu düşünüyor. Ancak, gördüğü hayvanlar aslında zürafagillerden okapi türüne ait canlılar. Buna rağmen, aralarında fark ettiği bir canlının ise aslında gerçekten zebra olduğunu düşünelim.

Okapi
Okapi

Bu noktada, Steve’in okapiler arasında zebrayı keşfedebilmesi doğru inanç oluşturabiliyor olmasına bir örnektir. Ancak, Steve’in gerçek zebrayı okapilerden ayırt edemiyor oluşu, gerekçelendirdiği bu doğru inancın gerçekten bilgi oluşturduğuna dair şüphe oluşturmaktadır. Eğer Steve ek olarak, okapi ile gerçek zebra arasında bir ayrım yapabiliyorsa, güvenilir görsel/algısal süreçlerle edindiği bu inancını gerekçelendirebiliyor demektir.

Bir Gettierci, bu örnekte gerekçelendirilmiş doğru inancın bilgi oluşturmakta yetersiz olduğunu ve inançların doğruluğunu tespit edecek ek bir ayrım edebilme ölçütünün eklenmesinin bilgi tanımını dört parçalı hale getirdiğini iddia edebilir. Ancak, okapi ile oluşturulan inancın (okapilerin zebra oldukları inancı), güvenilir bir süreçle oluşturulmadığı ve gerekçelendirilmiş doğru inanç olamayacağını da rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu durumda, gerekçelendirilmiş doğru inanç, güvenilir bir nedensel sürece dayandığı zaman bilgiye dönüşebilir. 

Gettier problemine bir diğer çözüm önerisi de siyaset felsefesindeki çalışmalarıyla bilinen R. Nozick tarafından sunulmuştur. Nozick’in Doğruyu İzleme Kuramı’na göre, inancın bilgi sayılabilmesi için gerekçelendirilmiş doğru inanca sahip olmak yerine söz konusu inanca farklı koşullarda da sahip olabilmek gerekmektedir.

Bu kurama göre, Steve okapiler arasındaki zebranın, zebra olduğuna inanmasının bilgi olabilmesi için o zebranın da okapi olması durumunda onun zebra olduğuna inanmamasını gerektirmektedir. Eğer o zebra bir okapi olsaydı da Steve onun zebra olduğuna inanacaksa Steve okapiler arasındaki zebranın zebra olduğunu bilmiyor demektir.

Nozik, kuramına gelebilecek şüpheci eleştirileri (kavanozdaki beyinler, kötü şeytan vb. bunlara yazımızda değineceğiz) devre dışı bırakmak için mümkün dünyalara başvurmuştur. Buna göre, Steve’in zebranın zebra olduğuna dair sahip olduğu inancın bilgiye dönüşmesi, en yakın mümkün dünya da ya da yakın mümkün dünyalarda da bu inancın doğruluğu izlediğini varsayarak sağlanabilir. Nozick’in kuramı, Gettier problemini tam olarak ortadan kaldırmamakla beraber sezgisel olarak makul görünmektedir. 

Gettier problemine verilen bir diğer cevapsa inancı çürüten olguların olmaması koşulunun eklenmesidir. Bu koşula göre, gerekçelendirilmiş doğru inançların bilgiye dönüşmesi için bu inançların tamamıyla gerekçelendirilebilir olması gerekir. Berat’ın işe alınacak kişiye dair sahip olduğu inanç çürüten adı verilenbazı olgular tarafından çürütülmektedir. Berat eğer işe alınacak kişinin Onur olmadığını bilseydi kendisinin ‘İşe alınacak kişinin cebinde 10 misket var’ inancına dair sahip olduğu gerekçelendirme ortadan kalkmış olacaktı. Bundan dolayı Berat’ın bu inancı tam gerekçelendirilmiş değildir. Bu durumda, bu inancın yetersiz gerekçelendirilmiş olması, bilgiye dönüşmesini engeller. Bu tez, gerekçelendirme için ek bir koşul ortaya koymaktadır. Bu da gerekçelendirmenin tam olması, yani çürütenlerin olmaması koşuludur. Diğer bir deyişle, gerekçeniz belli olgular tarafından çürütülememelidir. 

Analitik epistemoloji tarihinin anlamlı bir bölümünü meşgul eden Gettier problemine değindikten sonra, gerekçelendirmeye dair bazı farklı yaklaşımları ele alacağız. Gerekçelendirmeye dair temel ayrımlardan biri gerekçelendirmenin, bilgi sahibi kişi tarafından bilincinde olunması gereken bir süreç mi yoksa bilincinde olunmadan, zihin dışı koşulların uygun oluşuna göre gerçekleşebilecek bir süreç mi olduğu sorunsalına dayanmaktadır. Literatürde bu ayrıma içselcilik ve dışsalcılık ayrımı denmektedir.  

3. Gerekçelendirme: İçselcilik ve Dışsalcılık

Çağdaş epistemolojide gerekçelendirmeye dair birçok alt türe sahip iki farklı yaklaşım vardır. Bu iki farklı yaklaşıma içselcilik (internalism) ve dışsalcılık (externalism) denmektedir. Bu terimler bilindiği kadarıyla ilk kez 1980’de BonJour ve Goldman tarafından kullanılmıştır. Literatürde bu kavramların yerleşmesine ise Chisholm’un etkili olduğu kabul edilmektedir. İçselcilik epistemik gerekçelendirme için gerekli olan tüm unsurların öznenin zihninde bulunması ya da bilişsel olarak özne için erişilebilir olması gerektiği anlamına gelir. Yıllar içerisinde içselcilik-dışsalcılık tartışmalarından doğan muazzam bir literatür oluşmuştur; çoğu epistemolog bu iki yaklaşımı rakip olarak görse de bazıları için rakip olma değil farklı konularla ilgilenme durumu söz konusudur. 

İçselciliğin kökenleri takip edilirse Platon, Aristoteles ve Descartes’e kadar gidilebilir. Bu ayrımın temelleri şu soruda belirginleşir: “Bir şeyi biliyor olduğumuzdan nasıl emin oluruz?” Doğru inancımızın bilgiye dönüşmesini sağlayacak gerekçelendirmemizin içerdiği teminat nereden kaynaklanır?

İçselciler, epistemik gerekçelendirmeye zihne ait durumlar ve özelliklerin katkı sunduğunu düşünür; gerekçelendirmedeki teminat şartının bilişsel olarak doğru inanca sahip kişinin zihninde (yani o kişiye ‘içsel’ koşullarda) hazır olarak bulunduğunu iddia ederler. Diğer bir deyişle, doğru inançların gerekçelendirilmesi, kişinin bu gerekçelendirme sürecinin farkında olması ve inançların kişiye erişilebilir olması ile mümkündür. 

İçselciliğin yaygın olarak kabul edilen iki biçimi vardır. Bunlardan ilki olan erişimcilik (İng: accessibilism), bir öznenin sahip olduğu inancın epistemik gerekçelendirmesini, öznenin zihnindeki bazı özel erişim türleri ile belirlenebileceğini iddia eder. Bir doğru inancı gerekçelendiren etkenlerin her an erişime ve muhakeme etmeye açık olması, öznenin bakış açısına içsel olan etkenlerin önemine vurgu yapar. BonJour, Audi ve Chisholm’un savunduğu bu yaklaşımda, bir şeyle ilgili tam deneyime sahipsek bilinç, içe bakış ve muhakeme ile bilgiye ulaşabiliriz; inanç ve algı deneyimlerimizin çoğuna muhakeme yeteneğini ile ulaşırız. 

Diğer bir içselcilik türü olan zihincilik (İng: mentalism) savunucusu Steup, Sosa ve Pollock’a göre bir öznenin inançlarını sadece o öznenin zihnine içsel olan şeylerle gerekçelendirmemiz mümkündür. Diğer bir deyişle, gerekçelendirmeyi sağlayan şey belli zihinsel durumlar ya da zihinsel durumların toplamıdır. İlk yaklaşım zihnin bazı ek ilkelere ihtiyacı olduğunu iddia ederken ikinci yaklaşım ek epistemik ilkelere gerek olmadığını savunur. Zihinciliğin avantajlı yönü, erişim kavramını dışarıda bırakarak, gerekçelendirmeyi zihinsel durumlara bağlamasıdır. Bu tez genellikle hangi zihinsel durumların gerekçelendirmeyi sağladığına doğrudan bir yanıt vermemekle eleştirilir. Zihinci içselciler için gerekçelendirmenin, içgözlem, algı ya da inanç gibi zihin durumlarının hangilerini ve ne şekilde içerdiğini açıklamaya ihtiyaç vardır. 

Genel bir kabul olarak içselciler gerekçelendirmenin izahıyla ilgilenip, onu (gerekçelendirmeyi) bilginin elde edilmesi için doğru inanca ilave edilmesi gereken bir unsur olarak görürler. Diğer yandan epistemik gerekçelendirme talepleri içsel olarak savunulabilir inançlara bir açıklama sunmak içindir; bilgi için doğru inanca ilave edilecek olan gerekçelendirme bu açıdan ikincil önemdedir. Dışsalcılar ise öncelikle bilginin izahı ile ilgilenir. (Moser, 2018:175). 

Dışsalcılar için belli bir önerme ya da inanca doğrudan erişim olmaksızın, öznenin inançlarını gerekçelendirebilmesi mümkündür. Şimdi dışsalcılık lehine bazı argümanları ele alalım. 

3.1. İçselcilik’e Karşı Bir Eleştiri: Kavanozdaki Beyinler

Kavanozdaki Beyinler tartışması geleneksel epistemolojideki şüphecilik tartışmasının modern halidir. Bazı felsefeciler bu tartışmayı içselciliğe yönelik bir saldırı için kullanmıştır. Bu tartışmadan yola çıkan ilk eleştiri, eğer içselcilik haklıysa ve epistemik özne bilgi sürecini kendi içsel durumları ile ediniyorsa, kavanozda yer alan beyinler olmadığımızı nereden bileceğiz diye sorar. Diyelim ki şu an bir odanın içerisinde 4 birey var. Bu bireylerin hepsi de kavanozların içinde yer alan beyinlerine yollanan elektromanyetik ve kimyasal sinyaller sonucunda oluşan bir simülasyon içinde olduklarını bilmiyorlar. Eğer gerçekten kavanozdaki beyinlersek, bilgi içselciliğin tasavvuruna son derece yakındır. Zihnimiz, zihnimizin dışındaki şeylerin tecrübelerine sahip olmamasına rağmen deneyimlerimizin dışarıdan geldiğini düşünürdük bu durumda. O halde içselcilik doğruysa ve sadece zihinlerimizin içeriğinden yola çıkarak gerekçelendirme sahibi oluyorsak kavanozdaki beyinler olmadığımızı bilemezmişiz gibi görünüyor. 

Diğer bir içselcilik eleştiri ise Cohen’in Aldatıcı Şeytan ya da Kötü Niyetli Bilim İnsanı örneğidir. Varsayalım ki kötü niyetli bir bilim insanı ya da kötü bir şeytan zihnimizi kontrol ediyor olsun, böylece olguları bize görmemizi istediği şekilde gösterebiliyor. Eğer içselcilik haklıysa ve bilgi zihnin iç süreçleri ile üretiliyorsa, zihin dışardan gelenleri olmadıkları şekillerde kavrıyor demektir. Bu varsayım ile içselcilik nasıl yüzleşebilir? 

Dışsalcılar sözünü ettiğimiz zihne ait durum ve özellikleri, zihnin kendi iç mekanizmasının bizi yanıltabilmesi sebebiyle ret ederek zihinlerimize içsel olan çeşitli özellikleri dördüncü koşulu sağlayan unsurlar arasında kabul etmezler. Dışsalcılığın, ılımlı dışsalcılık (Goldman) ve radikal dışsalcılık (Quine, Rorty) olarak iki ana formülasyonu mevcuttur. Bunlardan ilki, gerekçelendirmeyi, inançların doğru bir şekilde nedensel olarak birbirine bağlanması ile oluştuğunu savunur. Bu görüşe, süreç/tarihsel güvenilircilik denmektedir. Gettier örneklerinde bahsettiğimiz gibi, öznenin inançları dış dünya ile nedensel ve doğru bir bağlantı kurarak gerekçelendirilebiliyorsa, bu doğru inançlar bilgi oluşturabilirler. Radikal dışsalcılık biçiminiyse doğallaştırılmış epistemoloji başlığı altında ele alacağız. 

Dışsalcılık kaba bir tabirle bilgilerimizin doğruluğundan emin olmamızı sağlayan unsurların ‘tamamının’ kişinin zihninde hazır bulunduğu reddeder. Daha basitçe ifade edecek olursak, öznenin gerekçelendirme sürecinin farkında olması, epistemik gerekçelendirme için gerekli bir koşul değildir. Bu karşı çıkış içselciliğin radikal yorumlarıyla taban tabana bir karşıtlık güder. Böylesi bir yaklaşım zihinsel süreçlerin çevreyle (dış koşullar) ile ilişkili olmaya önem verir. 

  • x, y’ye olan doğru inancını dışsal olarak (öznenin farkındalığından bağımsız güvenilir ve nedensel süreçlerle) gerekçelendirir. 
  • O zaman x’in y’ye inanmasına neden olan süreçler güvenilirdir.

O halde soru daha açık hale gelir; bir kişinin bir şeyi bilmesi, içselcilerin ifade ettiği gibi, bildiğini düşündüğü şeye olan inancının farkında olması veya bu farkındalığı zihinsel olarak açıklamasıyla mı ilişkilidir? Yoksa, bir şeye şeye yönelik doğru ve gerekçelendirilmiş bir inanç sahibi olmak, o şeyin doğruluğu ile doğru türden dışsal bir ilişki kurmakla mi ilişkilidir? Doğru inancın gerekçelendirilmesi için gerekli olan koşul kişinin zihninde hazır mı bulunur yoksa zihinde hazır bulunması zorunlu olmayıp kişiye dışarıdan mı gelir? Tüm tartışma bir anlamda bu soru üzerine kuruludur. 

Bizim bir şeyi bilmemizin, ona inanmak için sahip olduğumuz gerekçelerle teminat altına alındığı görüşünü ret edip inançlarımızın güvenilir algısal süreçlerin takip edilmesiyle ortaya koyulacağını düşünen yaklaşım güvenircilik olarak bilinir. Bu yaklaşıma benzer dışsalcılık türleri, Plantinga, Nozick, Swinburne, Goldman ve Dretske tarafından savunulmuştur.

Doğru inancın bilgiye dönüşmesinde şans faktörünü ortadan kaldıran şey, inancımı güvenilir süreçlerle elde etmemiz olabilir. Sürecin güvenilir olmasını sağlayan şey ise inançlarımızın doğruluğu izlemesi ya da nedensel olarak doğru bir bağlantı oluşturması olabilir. Örneğin, eğer görsel algımız yeterince güvenilir olursa, ortamda ışık yeterince mevcutsa veya herhangi bir göz rahatsızlığımız yoksa karanlıkta gördüğümüz askılığı hırsız zannetme türünden bir doğru olmayan bir inanç sahibi olmayız. 

Dışsalcılık, bilgiyi “güvenilir süreçlerle elde edilmiş doğru inanç” şeklinde tanımlar. Yani bu yaklaşım, epistemik olarak gerekçelendirme sürecinin bilişsel güvenilirlik ile alakalı olup; inancı meydana getiren sürecin güvenilir olmasından yola çıkarak, inancın doğru olma olasılığının epistemik olarak artacağını düşünür. Süreç ne kadar güvenilirse bilgi o oranda doğru olacaktır.

Bu dördüncü koşul, Goldman gibi Güvenilirciler için şöyle ifade edilebilir; gerekçelendirilmiş doğru inanç aynı zamanda uygun kognitif (bilişsel) süreçler tarafından üretildiyse bilgiye dönüşür. Bu koşul ile doğru inanca şans eseri sahip olma durumu engellenir. Bilginin oluşumunda şans faktörünü dışlayan (şans epistemik bir ölçüt olamayacağı için, bilgi tanımında dışarıda bırakılır) İçselcilik, bildiğimi biliyor olmamı sağlayan koşulların zihnimde hazır olan şeylerle mümkün olduğu konusunda ısrar eder. Öyle ki zihnimdeki bu yapı bilginin şans eseri bilgi olmadığını gerekçelendirme işlevi de görür.

3.2. Dışsalcılık Aleyhine Ön Bir Eleştiri: Truetemp

Keith Lehrer, gerekçelendirmenin inançlara zihinsel erişim ile mümkün olmayabileceğine yönelik dışsalcı tutumlara karşı güzel bir örnek sunmuştur:

Truetemp isminde bir kişi, beyninde sıcaklık hakkında bilgi sahibi olmasını sağlayan bir cihaza sahiptir. Bu cihaz, Truetemp farkında olmaksızın sıcaklık konusunda doğru inanç oluşturmaktadır. Sıcaklığa dair doğru inançlar, güvenilir bir biçimde oluşmuş olsa dahi, Truetemp’in içsel bir gerekçelendirmeden geçmeyen bu inançlarının doğruluğunu bildiğini iddia edebilir miyiz? Lehrer’e göre bu sorunun cevabı, epistemik gerekçelendirmenin nihai olarak içsel bir mekanizmaya ait olması gerektiği yönündedir. Örneğe göre eğer Truetemp sıcaklığa dair doğru inanca sahip olmasını sağlayan bir mekanizmanın olduğunun farkında değilse, sıcaklığa dair doğru inançlar oluşturduğunu düşünmek için bir gerekçesi yoksa bu mekanizmaya rağmen onun sıcaklığı bildiğini söyleyemeyiz demektir.

Truetemp, buna benzer bir cihaz olabilirdi.
Truetemp, buna benzer bir cihaz olabilirdi.

Bir dışsalcının bu örneğe verebileceği cevap muhtemelen, cihazın varlığının sebep olduğu sıcaklığa dair bilgilerimizi oluşturan gerekçelendirme sürecinin, doğru türden bir nedensel bağlantı içermediği ve güvenilir olmadığı yönünde olacaktır. İnançlarımız doğru olsa dahi, doğru bir nedensel süreç tarafından üretilmemiştir. 

İçselcilik ve dışsalcılık tartışması, çağdaş epistemolojinin ana tartışmalarından biridir. Bu tartışmanın derinliklerine inmeden, gerekçelendirmenin yapısına ya da mimarisine dair bir tartışma olan bağdaşımcılık ve temelcilik tartışmasını ele alacağız. 

4. Bilginin ve Gerekçelendirmenin Yapısı: Temelcilik ve Bağdaşımcılık

Bir önermenin doğru yolla gerekçelendirilip gerekçelendirmediği problemi, bu tartışmanın temelinde yatmaktadır. İnançlarımız, birbirleriyle bağlantılı ve tutarlı bir ağ oluşturabilmesi gerekçelendirme için yeterli midir? Yoksa inançlarımızın, temel bazı başka inançlardan çıkarsanabilmesi mi onları gerekçelendirilebilir kılar? Literatürde, ilk görüşü savunan tezlere bağdaşımcı tezler denmektedir. İkinci tez ise temelcilik başlığı altında ele alınır. 

Temelcilere göre belli bazı temel inançlar vardır. Diğer inançlar, bu inançlara dayandırılırlar. Temel inançlara dayandırılan inançlarımız, temel inançlardan bazı mantıksal çıkarımlarla çıkarsanabilirler. Descartes’in epistemolojisi, doğru inançların oluşumunu ilk ilkelere bağlaması sebebiyle temelciliğin bir formu olarak sunulur. Peki, temel olmayan (türevsel) inançlarımız, bu temel inançlara nasıl bağlıdır? Temel olmayanların temel olmasını garanti eden şey nedir? Temel ve temel-olmayan inançların doğasına dair bu sorular, temelcileri en çok meşgul eden problemler olmuştur. 

Temelciliğe yönelik ilk eleştiri, temel inançların yanılamaz olup olmadığı ile ilgilidir. Descartes tarzı geleneksel temelcilere göre, bu temel inançlar yanılamaz inançlardır. Temel olmayan inançların doğru bir biçimde gerekçelendirilmesi, bu temel inançların yanılamaz olmasından ileri gelir. Bu tarz bir dogmatizmi avantajlı kılan şey nedir? Algı ya da belli bazı bilişsel deneyimlerimiz, yanılsamaya sebep olabilir. Bundan ötürü, doğrulukları garanti altında değildir. Ancak yanılamaz temel inançlarımız sayesinde (iç-gözlem ya da muhakeme gibi yollarla), yanılsamaya müsait bu inançlarımızın doğruluğunu test edebiliriz. 

Temelciliğe yöneltilen bir diğer eleştiri, temel inançları “temel” kılan şeyin ne olduğuna dairdir. Temel inançları, gerekçelendiren başka inançlar var mıdır? Bu temel inançlarımız daha alt seviyelerde başka temel inançlara mı bağlıdır? Eğer doğruluğu “aşikâr” temel olan inançlarımızın, temel olmasının gerekçelendirmesini sunamıyorsak bir tür sonsuz gerileme problemi ile karşı karşıya kalırız. Temelcilerin, temel inançların nerede son bulduğuna dair net bir açıklama sunması gereklidir. 

Şimdi, temelciliği ilgilendiren sonsuz gerileme ve dogmatizm eleştirilerinden etkilenmeyen bağdaşımcılık tezine kısaca değinelim. Bağdaşımcılık için temel ya da temel-olmayan inançlar gibi bir ayrım söz konusu değildir. Sahip olduğumuz inançların epistemik statüleri arasında hiyerarşik bir ilişki yoktur. Doğru inançlarımızın gerekçelendirilmesi bu inançların birbirleriyle tutarlı bir ağ oluşturabilmesi ile mümkündür. Dairesel bir ağ gibi bir yapı düşünecek olursak, bu doğru inançlar, hiyerarşik olarak temel inançları dışarda bırakan bir gerekçelendirme sistemine sahiptir. 

Bağdaşımcılığa yönelik en temel eleştiri izolasyon problemidir. Bu teze göre, inançlarımız birbiriyle tutarlı bir ağ oluştursa da, diğer epistemik ağlarla bağlantılı olmadıkları için, bu ağ içindeki inançların doğruluğunu tehdit edecek inançları kapsamaz. İnançlar tutarlı olsa da, bu kendi içinde tutarlı ağlara tamamen zıt ve kendi içinde tutarlı başka ağlar kurmak mümkündür. Kısacası, bu bağdaşımcı ağlar birbiriyle bağlantılı olmadıklarından ötürü, izolasyon problemi ortaya çıkar. Shafer-Landau’ya göre bu sorunu ortadan kaldırmanın bir yolu vardır. Buna göre, inançlarımızın bazıları pozitif olarak gerekçelendirilebilir diğerleri ise nötr konumdadır. Nötr konumda olan inançlar, bazı temelcilerin iddia ettiği gibi yanılamaz inançlar değillerdir. Ancak, geçerliliklerini ortadan kaldıracak pozitif ya da negatif inançlar bulunmamaktadır. Başka bir ağ içerisindeki inançlar bu nötr inançların geçerliliğini etkilerse bu epistemik ağ yapısı değişebilir. Pozitif gerekçelendirilebilir inançlar ise bu nötr inançlar tarafından gerekçelendirilebilir, ağ içerisindeki diğer inançlardır. 

5. Bilginin Kaynakları

İnançlarımızın hangi koşullar altında doğru ve gerekçelendirilebilir olduğuna kısaca değindik. Bu bölümde ise, inançlarımızın ya da genel olarak bilgilerimizin kaynaklarını ele alacağız. Literatürde sıkça bahsedilen bilgi kaynakları algı, hafıza, muhakeme, iç-gözlem ve şahitliktir. Bunların önemli bir bölümünün psikolojik kaynaklar olması sebebiyle, bilgi kaynakları konusu epistemolojiyi, bilişsel bilim felsefesine ve psikoloji felsefesine bağlayan konulardan biri olmuştur. 

Algı

Algı, genellikle dış dünyadaki nesneleri (ya da dış dünyadan bize ulaşan bilgiyi) işlememizi sağlayan bilişsel bir sistemdir. Pre-Sokratik dönemden itibaren, felsefe tarihinde en temel bilgi kaynaklarından birisi olarak değerlendirilir. 

Algıya dair en temel epistemolojik tartışmalardan biri, algının bize dış dünyaya dair doğrudan bilgi sunup sunmadığı ile ilgilidir. Doğrudan gerçekçilik olarak nitelendirilen görüşe göre, dış dünyada anlık olarak algıladığımız nesnelerin bilgisi, doğrudan sahip olduğumuz bilginin kendisini oluşturur. Eğer karşımızda mavi renkli bir bayrak varsa, algıladığımız şey doğrudan bu mavi renkli bayrağın kendisidir. Dolayısıyla, dış nesnelere dair deneyimlerimiz doğrudan bu dış dünyadaki nesnelerin bilgisini sunar. Bu, bilginin temelleri konusunda oldukça geniş bir kuram olduğu gerekçesiyle eleştirilmektedir. Halüsinasyon ya da yanılsama gibi sıkça karşı karşıya geldiğimiz durumlar, doğrudan gerçekçilik için sorunlar yaratmaktadır. Ancak, bu sorunlara doğrudan gerçekçilik kampı içerisinden cevaplar sunulmuştur. Bunlardan biri olan ayrımsalcılık (disjunctivism), halüsinasyon ya da yanılsama gibi yanlış deneyimlerle dış nesnelere dair doğrudan sahip olduğumuz algı deneyimleri arasında ayrım yapar. Bilgi üreten sistemleri ise dış nesnelere dair doğru verilere erişmemizi sağlayan algı deneyimleri ile ilişkilendirir.  

Doğrudan gerçekçiliğe alternatif ve yaygın bir görüş, dolaylı gerçekçilik tezidir. Bu teze göre, dış nesneler, bize doğrudan bilgi sunamazlar. Algı deneyimlerimiz, dış dünyadaki nesnelerin, temsilini ya da bir tür duyu verisini bize sunarlar. Bu durumda, dış dünyadaki nesnelere doğrudan epistemik erişimimiz olamaz. Dış dünya ile ilgili algımız bize ancak dolaylı bir yoldan bize bilgi sunabilir. Dış dünya ile algılar sonucu oluşan bilgilerimiz arasındaki ilişki belli içsel durumlar tarafından sağlanır. Bunlar, duyu verisi olabileceği gibi başka içsel zihinsel durumlar da olabilir. 

Literatürde, algının güvenilir bir bilgi kaynağı olup olmadığı ya da algının doğası ve bilgi-algı ilişkisi üzerine pek çok epistemolojik tartışma devam etmektedir. Doğrudan-dolaylı gerçekçilik ayrımı, bu tartışmaların sadece bir tanesidir. Daha detaylı tartışmalar, bilişsel bilim felsefesinin alt bir dalı olan algı felsefesi alanındaki araştırmacıları meşgul etmeye devam etmektedir. 

İç-gözlem

İç-gözlem (introspection), Kartezyen (Descartesci) epistemolojinin temel bilgi kaynaklarından bir tanesidir. İç-gözlem, algı, hafıza gibi diğer zihinsel süreçlerden elde edilen veriler iç-gözlem süzgecinden geçirilip bilinçli bir işleme tabi tutulur. İç-gözlem, genellikle kendi içsel deneyimlerimizden yola çıkarak elde ettiğimiz bilgilerle ilişkilidir. Dış dünyada gördüğümüz bir okapiyi, zebra olarak algılayabiliriz. Ancak, acı gibi bazı içsel ve öznel deneyimlerimiz konusunda yanılmamız, daha az mümkün görünmektedir. 

Dolaylı gerçekçiler, dış dünyadaki nesneler ve onların görünümlerinden elde ettiğimiz bilgiler arasında bir ayrım yaparken, iç-gözlem sonucu oluşan bilgiler için böyle bir ayrım söz konusu değildir. Öznel bir zihinsel deneyim yaşarken, bu deneyime dair birinci-şahıs (deneyimi yaşan kişi) açısından zihinsel deneyimle ve bu deneyimden elde ettiğimiz bilgi arasında dolaylı gerçekçilik gibi ikili bir ilişki yoktur. Birinci şahıs, yaşadığı öznel zihinsel deneyimler konusunda yanılmazdır. Çağdaş literatürde bu yanılmazlık (öznel deneyimlerin saydamlığı tartışmaları) yönünde pek çok tartışma olsa da, geleneksel olarak iç-gözlemin, yanılmaz olduğu yönünde bir görüş vardır. 

Hafıza

Hafıza ya da bellek, dış dünyadan algı yoluyla edindiğimiz verileri depolamamızı sağlar. Bellek felsefesinde genel kabul edilen görüşe göre, bellek bize dış dünyadaki nesnelere dair doğrudan bilgi sunmaz. Belleğimizin güvenilir olmasının yolu ise, dış dünyadan algı yoluyla edindiğimiz doğru bilgilerin, tutarlı bir şekilde korunmasıyla mümkündür.

Peki, algı hafımızdaki bilgilerinin temelini oluşturuyorsa hafızanın kendine ait bir bilgi kaynağı olduğu iddia edilebilir mi? Eğer, hafızayı algı yoluyla elde edilen bilgilerin korunduğu sağlam bir depolama sistemi olarak değerlendirirsek algı ve hafıza arasında epistemolojik bir ayrım yapabilmek zor görünüyor. Bu durumda, hafıza sadece, algıya ikincil ama bağlamı algı tarafından belirlenmiş bir sistem olabilir.

Buna yakın bir görüşe göre hafızanın bağlamı algıdan farksızdır. Hafızayı, algıdan ayrı kılan tek şey geçmiş deneyimlerin canlı olmayan bir şekilde deneyimlenmesidir. Bu tezlere göre, hafızanın kendi başına bilgi oluşturma işlevi yoktur. Çünkü temel olarak algıya dayanır. 

Bütün felsefeciler, algı ve hafıza arasındaki ayrılmaz bir ilişki tasarlamanın, hafızayı anlamanın tek yolu olduğunu düşünmüyor. Alternatif bir görüşe göre, hafıza salt algıya dayanmayan ve yeniden inşa eden (rekonstrüktif) bir sistemdir.

Örneğin, herhangi bir olayı hatırlarken, bu olay içerisindeki kişileri, bu kişiler arasındaki ilişkileri, bu olaya dair deneyimlerimizi duygulanımlarımızı vb özel detayların bilgisini hatırlarız. Ancak, bu olayın tüm detaylarını, olayı yaşadığımız andaki gibi deneyimlememiz mümkün değildir. Olay içerisindeki pek çok detayı hatırlamaya çalışırken kaybederiz. Buna literatürde geri-çağırma ile unutma (İng: forgetting upon retrieval) denmektedir. Buna ek olarak, unutmanın yanı sıra belli detayları değiştirerek olaya ekleyebilir. Bu da hafızanın rekonstrüktif işlevi ile alakalıdır. Bu durumda hafıza, algıdan bağımsız özel bir statü kazanır. Çünkü yeni bilgiler yaratabilmektedir.

Ancak, bu tarz bir görüşün maruz kaldığı başka bir problem mevcuttur. Hafıza yeniden yaratan bir sürece tabi ise, imgelem (hayal etme) ile hafıza arasında nasıl bir ayrım yapabiliriz? Bunun çözümü, hafızayı imgeleme indirgemekle ya da imgelem ve hafıza arasında kabul edilebilir bir ayrım yapabilmekle mümkündür. 

Muhakeme

Sahip olduğumuz bazı inançlar muhakeme (reason) ile ilişkilidir. Geleneksel olarak muhakeme ile gerekçelendirme, a priori gerekçelendirmenin bir biçimi olarak görülür. İlk bölümdeki tartışmayı hatırlayacak olursak, a priori gerekçelendirme, inançlarımızın gerekçelendirmesinin herhangi bir deneyime dayanmadan gerçekleştirilmesi durumudur. Bazıları, muhakemenin hem a priori inançlar hem de a priori gerekçelendirme gerektirdiğini düşünür. Bu tarz bir görüşe göre, matematiksel ya da mantıksal önermelere ilişkin inançlarımız, herhangi bir deneyime bağlı olmaksızın doğrudur. 

Muhakemenin salt a priori olduğu iddiasına karşı çıkanlar ise, muhakeme gibi üst-seviye bilişsel sistemlerin aslen algıya bağlı olduğunu düşünür. Muhakeme, tek başına muhakeme olmaktan ziyada algıya bağlı olan ikincil bir sistem olarak görülür. Bu da muhakemenin a priori gerekçelendirme sunmasına karşın, deneyime dayalı inançlara dayandığı anlamına gelir. 

Şahitlik

Şahitlik, muhakeme, algı, hafıza ya da iç-gözlem gibi bilişsel bir sistem değildir. Bu yüzden epistemik kaynaklar içinde kendine özel bir yeri vardır. Şahitlik, en basit haliyle, başka insanların ifade ettiği inançlara dayanır. Şahitliğin en yaygın bilgi kaynağı olduğu düşünülür. İletişim, medya ve eğitim gibi günlük hayatımızı kuşatan pek çok şey, şahitlik sonucu bilgi edinmemizi sağlar. Alp Dağları’na ilişkin birinci elden bir deneyimimiz olmasa da coğrafya kitaplarını, blogları ya da ansiklopedileri inceleyerek Alp Dağları’na dair bilgi edinebilir. 

Şahitlik sonucu gerçekten bilgi edinip edinmediğimiz önemli bir tartışma konusudur. Bir kişinin, doğru olanı ifade edip etmediğini her zaman kestirmek mümkün değildir. Bazı dışsalcılar için bu bir tartışma konusu olmayabilir. Doğru yolla nedensel bir şekilde inancımız oluştuysa, bu inancın epistemik statüsü çok tartışmaya açık değildir. Ancak, şahitliğin, tıpkı algı gibi, güvenilir olup olmadığı tartışması hala devam etmektedir. 

Şahitliğin güvenilir olmadığı ve bundan ötürü bilgi üreten bir mekanizma olamayacağı konusunda şüpheci görüşler vardır. Bu tarz bir şüphecilik, bilginin kesin ve doğru olmasına dayandığından, şahitlik kaynaklı bilgilerimizin büyük bir bölümünü dışarıda bırakır. Şahitlik hakkındaki şüphecilik doğruysa eğer, şahitlik sadece yüksek ihtimalli inançlar sağlayabilir. Ancak, kesinlik taşımadığından ötürü, yanıltıcıdır. Bu şüpheci pozisyon, epistemologlar arasında yaygın bir şekilde kabul görmez.

Şahitliğin özel statüsüne yönelik bir diğer eleştiri ise, şahitliğin tek başına bilgi oluşturmak için yeterli olmadığıdır. Diğer bir deyişle, şahitlik aslen algı ya da hafıza gibi başka bilgi kaynaklarına bağlıdır. Özne, daha önce algı, hafıza ya da diğer yollarla edindiği inançlar doğrultusunda şahitliğe dair bir inancın doğruluğunu garanti altına alabilir. Şahitlik, bu birincil bilgi kaynaklarından geçmediği sürece, tek başına gerçekleşemez.

Ashton Kutcher isimli aktörün bir cinayet soruşturmasında şahit olarak ifade verdiği anlar...
Ashton Kutcher isimli aktörün bir cinayet soruşturmasında şahit olarak ifade verdiği anlar…

Bu indirgemeci pozisyona karşı çıkanlar, şahitliğin bilişsel bir yeti olmamasına rağmen tıpkı algı, hafıza, iç-gözlem gibi bilgi üreten temel bir mekanizma olduğunu düşünürler. İndirgemecilik karşıtlarının, öznenin daha önceden şahitlik yaptığı kişinin deklare ettiği inançların doğruluğuna dair sahip olduğu gözlemlerin, şahitliğin bilgi oluşturması için gerekli olmadığını kanıtlaması gerekir. Eğer, şahitlik ettiğimiz kişiye dair önceki gözlemlerimiz, şahitliğimizin oluşması için gerekli bir kriter ise, şahitlik tek başına bilgi-üreten bir mekanizma olamaz. 

Şahitlik ile ilgili ilginç konulardan bir tanesi, sosyal epistemoloji olarak adlandırdığımız alan içerisinde merkezi öneme sahip olmasıdır. Daha önceden bahsettiğimiz epistemoloji tartışmalar, bireyin, başka bireylerle ilişkileri olmaksızın sahip olduğu bilgi ve bunları üreten süreçlerle ilgiliydi. Sosyal epistemoloji, bilginin tek başına bireysel bir şey olmadığını, insanlar arası ilişkilerin ve iletişimin bilginin oluşması konusunda önemli pay sahibi olduğunu iddia eder. Şahitlik ise bunun bir parçası olması itibariyle, sosyal epistemolojinin ana elementlerinden biri haline gelir. Sosyal epistemolojiye ilişkin tartışmalar, birden çok birey arasındaki iletişimin veya şahitliğin bilginin doğası ile olan ilişkisini, sosyal ilişkilerin bilginin doğruluğuna olan etkisini, toplumsal ve kültürel yapıların bilgi üretme süreçlerine müdahale edip etmediğini inceler. Bu sosyal epistemoloji alanı dışında, çağdaş epistemolojide pek çok yeni yaklaşım geliştirilmiştir. Şimdi bunlardan bazılarına değineceğiz. 

6. Bazı modern yaklaşımlar

Doğallaştırılmış Epistemoloji 

Geleneksel (normatif) epistemoloji anlayışına çağdaş dönemde birçok eleştiri gelmiştir. Burada normatif epistemolojiden kastedilen, üç-parçalı bilgi tanımı gibi bilginin ortaya çıkması için belli koşulların olduğunu iddia eden görüşlerin tamamının şemsiye adıdır. Özellikle Quine’ın analitik ve sentetik önermeler arasında, yani doğruluğu tanımdan çıkarsanan ve doğruluğu deneyimden çıkarsanan önermeler arasında ayrım olmadığını iddia etmesi, en ciddi eleştirilerden biri olarak kabul görmüştür. Böylece deneyime bağlı olmayan bir bilginin var olup olmadığı, bilginin geleneksel epistemolojinin iddia ettiği gibi normlara tabi olup olmadığı konusunda en tartışmalı iddialardan biri Quine’dan gelmiştir. 

Quine, 1951 yılında yayınlanan “Two Dogmas of Empiricism” (Deneyciliğin İki Dogması) adlı ünlü metninde Kant’ın analitik/sentetik ayrımı ve mantıkçı pozitivistlerin “her anlamlı ifade duyu tecrübelerine dayanır” iddiasını açık bir şekilde dogma olarak tanımlar ve eleştirir. Onun için her inanç ya da bilgi, aksi tecrübeler ışığında revize edilebilirdir, deneye dayanmayan bir inanç ya da bilgiden söz edilemez. Geleneksel epistemoloji anlayışında yer alan a priori kanıtlar ve ilkelerle bilgiyi temellendirme amacı, Quine için bir temelcilik türüdür. Belki de temel inanç diye bir şey yoktur. Bütün inançlarımız deney, sorgulama ve araştırmalarımızla değişime açık olmalıdır. Böylece doğallaştırılmış epistemoloji, bilginin temelini arama uğraşını eleştirirken bilginin nasıl elde edildiği konusuna odaklandığını söyleyebiliriz. Bu noktada bilgiyi elde etme sürecinin kendisi duyu verilerine yönelmemize sebep olur. Duyu verileri ile başlayan bir süreç bilgi çıktısına sebep olmaktaysa, duyu verilerinin güvenilirliğini sorgulamamız gerekir mi? Doğallaştırılmış epistemoloji duyu verileri ile başlayan süreci psikolojinin konusu olarak gördüğü için epistemoloji ve psikoloji arasında doğrudan bir bağ kurar. 

Quine’ın 1969 yılında yayımladığı “Epistemology Naturalized” (Doğallaştırılmış Epistemoloji) adlı metni, sadece epistemoloji özelinde bir tartışmadan çok daha fazlasını içermektedir. Bu metin felsefeyi bilimin bir alt dalı olarak görüp bilim ile daha bütünleşmiş bir disiplin olarak tanımlar. Öyle ki bilgi sadece epistemoloji disiplini değil, aynı zamanda pozitif bilimlerdeki deneysel psikolojinin de çalışma alanıdır. Quine için, geleneksel epistemolojinin yıllarca uğraştığı gerekçelendirme problemi, doğru inançlar ve bunların gerekçelendirme yapılarındaki yeri gibi tartışmalar bir kenara bırakılmalıdır. Dışsalcılığın radikal bir türü olarak Doğallaştırılmış Epistemoloji böylece bilginin doğa bilimleriyle elde edileceğini öne süren yaklaşımların çatı adı olarak tanımlanabilir. (Başdemir, 211:277) Eğer epistemolojinin temeli inanç oluşumu ve inançlar arasındaki ilişkilere dayanıyorsa, epistemoloğun işi inanç denen psikolojik durumu bir bilimsel vaka olarak incelemek olmalıdır. Bu noktada doğallaştırılmış epistemoloji’nin geleneksel kartezyen epistemoloji anlayışına taban tabana zıt olduğunu, hem temelcilik ve a priori konuları hem de pozitif bilimlere yaklaşımlarındaki farklılık açısından fark edebiliriz. Doğallaştırılmış epistemolojinin sınırlarını daha iyi çizmek için karşı çıktığı Kartezyen epistemolojiye bir göz atalım. 

17. yüzyılda yaşamış olan ünlü filozof Descartes’ın epistemoloji anlayışında (kartezyen veya klasik temelci epistemoloji de denmektedir), bilgi temel olan ve temel olmayan önermelerden oluşur. Temel önermeler ya a priori ya da kişinin kendi zihin durumuna dair önermelerdir. Temel olmayan önermeler ise temel önermelerden tümdengelimsel olarak çıkarılır. Böylece temel önermeler olarak a priori ve epistemoloji, empirik bilgi ve bilimlerden önce gelip apaçık, şüpheden uzak ve kesindir. (Batak, 2015:19) Quine ilk olarak Kartezyen epistemolojinin “kesin bilgi” ve “şüphe edilemez” varsayımlarına şiddetle karşı çıkmaktadır. Ayrıca diğer temelci epistemologların (Locke, Descartes ve Carnap) anlayışının tersine duyu verisi ya da a priori önermeler gibi zihinsel bir varlığı temel almaz. 

Sonuç olarak doğallaştırılmış epistemolojinin iki ilkesini inşa edebiliriz; ilk olarak bilgilerimiz a posteriori olmalıdır (deneyime dayanmalıdır). İkinci olarak, inanç veya kabullerimiz, sürekli revize edilebilmelidir. Batak, Quine’ın a priori bilginin revize edilemezliğine karşı öne sürdüğü iddiaları şöyle formüle eder; 

  • P1 (Öncül-1): Bir doğru ancak revize edilemezse a priori doğrudur. 
  • P2 (Öncül-2): Bütün doğrular revize edilebilir.
  • C1 (Sonuç-1): Öyleyse, mutlak olarak a priori doğru yoktur (Batak, 2015:89).

Bu argümana şu eleştiriler gelebilir; öncelikle a priori bilgi, sadece revize edilmeye indirgenemez. Diğer yandan ikinci öncül olan ‘bütün doğrular revize edilebilir” a priori midir? Veya bütün ifadeler revize edilebilirse bu argüman ve sonucun kendisi de revize edilebilir mi? 

Bilgi doğal bir süreç ile elde ediliyorsa, epistemoloji bilginin doğal sürecini deneysel olarak incelemelidir. Bu yaklaşım adından da anlaşıldığı gibi tam anlamıyla epistemolojiyi doğallaştırma amacı taşır. Bu yaklaşım felsefeyi, doğa bilimlerinin bir parçası ya da devamı olarak görmektedir. İnsanın dış dünya ile kurduğu ilişkinin sonucu olarak bilgi, duyu alıcılarıyla ilgilendiği için fizyoloji/anatomi ve deneysel psikolojinin de konusudur. Bu anlayış Natüralist bir yaklaşımın ürünüdür; ana savı şöyle bir önerme olarak görebiliriz

Bilgi, kartezyen epistemolojinin iddia ettiği gibi a priori yöntem ve ilkeler ile elde edilen gerekçelendirilmiş doğru inanç değil, nedensel süreçlerin girdi-çıktı ilişkisi olarak fiziksel bir varlık olan insanda ortaya çıkan doğan bir fenomendir.

Bu önermeyi biraz açalım: ‘Gerekçelendirilmiş doğru inanç’ ifadesinde yer alan ‘gerekçelendirme’, ‘kesin, apaçık, şüpheden uzak’ gibi terimler ile karşılanır. Bu terimler inançlarımıza epistemik bir değer atfederek, onlara gerekçe sunar gibi görünmektedir.

Örneğin, “Kesinlikle ikizler burcunun özelliklerini taşıyorum.” ifadesindeki burç özelliklerini taşımaya yönelik inanç için gerekçe ‘kesinlik’ terimidir. Quine, gerekçelendirme terimine şüpheyle yaklaşırken, Kim gibi düşünürler bilginin, gerekçelendirme kavramına bağlı olduğu konusuna ısrar eder.

Epistemolojinin nihai olarak indirgendiği psikoloji gibi tüm bilimler, aslında bilgi üretimi noktasına tümevarıma dayalı gerekçelendirmeye ihtiyaç duyar. Bu sebepten ötürü, epistemolojinin temel tartışmalarını doğallaştırma yoluyla dışarı atsak da bilim içerisinden doğan epistemolojik sorunlar ilgilenmeye devam edeceğiz. 

Erdem Epistemolojisi

Bu yaklaşım felsefenin en temel disiplinleri olan epistemoloji ile ahlak arasındaki derin bağlantıyı ortaya koyma iddiasını içerdiği için oldukça çekici bir konuma sahiptir. Çoğu zaman felsefenin alt disiplinleri arasında ilişki kurmama eğilimi yaygın kitlelerde kendini gösterir, öyle ki bir alt disiplinde (örneğin metaetik ya da biyoloji felsefesi) uzmanlaşmış bir felsefecinin diğer disiplinler ve problem alanlarıyla yeni ilişkiler kurmaya çalışması artık arzu edilen bir girişim halini almaya başlamıştır. Diğer yandan hâlihazırda birçok bilim dalında yaşanan disipline-arası disiplinlerin (bilişsel bilim, nörobilim, yapay zeka vb.) ortaya çıkma durumu, felsefede de yaşandığına bir kanıt sunmuş olacağız. 

Ahlak felsefesinde Erdem Etiği anlayışının kökeni Aristoteles’e dayanmaktadır. Erdem Etiği, ahlaki bir eylemin bir erdemi kişisel olarak karakter ve mizacıyla özdeşleştiren ya da kendi parçası haline getirmiş olmayı bilen bir özneden çıkabileceğini iddia eder. Örneğin, yoksullara yardım etme eylemini sürekli gerçekleştiren Talha, bu eylemi sahip olduğu karakteri sayesinde gerçekleştirebilmektedir. Erdemler bireylerde zamanla ve eyleyerek kazanılan karakter özellikleri olur. Zamanla bu karakter özelliği bir yetenek, davranışların temel niteliği ve ahlaki başarının temelini oluşturur. 

Bu ahlaki kuramda yer alan bahsettiğimiz çerçeveyi epistemoloji ile ilişkili görerek Erdem Epistemoloji (virtue epistemology) yaklaşımının temellerini atanlar Ernest Sosa ve Linda Zagzebski’dir. Nasıl Erdem Etikçileri ahlaki eylemde kişinin karakterine vurgu yapıyorsa, bahsettiğimiz filozoflarda bilgi ve gerekçelendirmede zihinsel yeteneklerin yapısına işaret eder. Bu zihinsel yetenek ve yapıyla ortaya çıkan ürüne bilgi denebilir. Ancak aradaki ilişkiyi iyi anlamamız gerekir; erdem ahlaki bir yeti olarak iyi davranışların ortaya çıkmasını, zihinsel yetenek ise bilişsel bir yeti olarak bilginin ortaya çıkmasını sağlar. Zihinsel yeti (veya bundan sonra zihinsel erdem), bir kişinin yanlıştan sakınarak doğruya inanmasını sağlayan bir yetidir. (Lemos,2007:99). Sosa’nında benzer bir yaklaşımıyla zihinsel yeti ya da erdem doğruluğu elde etmeyi sağlayan şey olarak görülür. 

Erdem Epistemolojisi’nin en dikkat çekici yanlarından biri normatif yapısıdır. Erdem Etiği yaklaşımında erdemlere sahip bireyin ahlaki davranışlara sahip olacağını söylemiştik. Ancak bu bir yanıyla normatif bir yapı sergiler; yani iyilikseverlik ve doğruluğu mizacı haline getirmiştir birinden, iyiliksever ve doğru eylemlerde bulunması beklenir. Çünkü bu eylemlerde bulunması gerekli erdemlere sahiptir. Aynı şekilde Erdem Epistemoloji’si de normatif inançların da öznenin bilişsel yapısındaki normatif özelliklerinden çıkacağını düşünür. Zahzebski gibi düşünürler için erdemli olan ve olmayan zihinsel karakter özellikleri arasında ayrım yapılarak inancın normatif özellikleri (öznenin değer anlayışına da dayanarak) açıklanabilir. Bu iddiayı daha iyi anlamak için Zagzebski’nin bahsettiği zihinsel erdemlerden bazılarını sıralayalım; açık zihinlilik, yiğitlik (courage), sabır, dürüstlük, özerk olma vb. 

Bu yaklaşımın burada sözünü etmediğimiz oldukça farklı türleri ayrıntıları mevcuttur. Ancak en temelde epistemik erdemlerin varlığına işaret ederek bilgi problemine yönelmek, bu yaklaşımın temel bir özelliğiymiş gibi görünüyor. 

Evrimci Epistemoloji 

Evrimci Epistemoloji, doğallaştırılmış epistemolojinin bir türüdür. Bu yaklaşımını anlamak için zihin tartışmalarına odaklanmak oldukça önemlidir. Geleneksel/Kartezyen epistemoloji zihni kendine has bir çalışma düzeni olan, mekanik bilgi üreten bir yapı olarak tanımlamıştı. Bu durumda epistemolojinin görevi bilgi üreten bu makinayı yani zihni anlamak olarak belirlenir. Bu anlayış zihni bedenin veya dış dünyanın etkisiyle şekillenen bir pozisyonda görmeyi tercih etmemişti; zihin evrensel olarak bilgi üreten kendine yas yeteneği olan özerk/bağımsız bilgi üretim makinasıydı.

Bu anlayış Descartes’in zihin-beden dualizmi ile oldukça tutarlı görünüyor. Ancak 1949 yılında The Concept of Mind çalışmasıyla Gilbert Ryle, bu yaklaşımın zihin anlayışına şiddetle karşı çıktı. Bu karşı çıkış geleneksel epistemolojiden çağdaş epistemolojiye geçişin en ünlü habercilerinden biri olarak görülebilir.

Evrim kuramının yarattığı etkiyi birçok disiplin gibi felsefe de hissetmişti. Evrimci Epistemoloji, bu etkinin en açık görüldüğü alanlardan biri olarak görülebilir. Bu yaklaşıma göre geleneksel kartezyen epistemolojinin varsayımlarında ciddi hatalar mevcuttur. Öncelikle zihin mekanik ve özerk evrensel bilgi üretim makinası değildir; o çevresel faktörlere adaptasyonun bir aracıdır. Zihin evrimsel süreçte adaptasyona bağlı olarak işler ve gelişir. Bireyin yaşadığı çevreye adapte olması, zihnin en temel işlevlerinden biriyse, bilgi de adaptasyon süreciyle ilişkili bir hal alır. Bilme süreci adaptasyonun başarılı olmasıyla ilişkilidir. Eğer birey adaptasyonda başarılı olamazsa, bilgi üretimi gerçekleşmez. Zihnin adaptasyon süreciyle kurulan bu ilişkisi geleneksel epistemolojinin bahsettiğimiz zihin tanımı yerine, yeni niteliklerin yüklendiği bir zihin tanımını gerektirir; böylece zihin eğilim, beceri, kapasite, eğitim ve alışkanlıklar toplamı olarak görülebilir. Bu yaklaşım kartezyen dualizmi ret etmekle kalmayıp, zihni evrimsel tarihe sahip fiziksel bir varlık olarak tanımlar.

Sahip olduğumuz inançlarımızın doğruluğu ve makullüğü bir diğer önemli konu başlığıdır. Sahip olduğumuz inançları doğru, güvenilir ve kabul edilebilir kılan nedenler nelerdir? Bu soru doğrudan “Rasyonellik nedir?” sorusuna denk düşer. Bu sebeple evrimci epistemologlar, rasyonel olmanın ne olduğuyla ilgilenmiştir. 

Bir kişinin alternatifler arasında inanmayı tercih ettiği şeyden daha fazla iyilik, fayda ve uyum doğarsa, bu kişinin de tercihi rasyonel denilebilir. Bu bir tür pratik rasyonellik halidir. Böylesi bir bakış rasyonel olmayı, karar alıp seçip yapma olarak tanımlar. Bilgilerimizin rasyonelliği, böylece evrimsel bir süreçte bireyin çevresel faktörlerle ilişkisindeki adaptasyon sürecinde karar alma ve uygulama örüntüsüne yaslanır. Böylece, rasyonellik bir dereceye kadar adaptasyon süreçlerindeki ihtiyaçlarımızla ilişkili olur ve adaptasyon başarısı olarak görülebilir. 

Evrimci epistemolojide yer alan rasyonellik tartışmasının iki kaynağına inmiş olduk: Zihinsel işlevi biyolojik evrimle ele almak ve rasyonelliği çevreye adapte olmak olarak kavramak…

Reformcu Epistemoloji 

Din felsefesindeki Özgür İrade Savunması ve Modal Ontolojik Argüman’ı ile tanınan Alvin Plantinga, dini epistemoloji alanında şüphesiz en değerli çalışmaları yapan düşünürlerden biridir. 

Plantinga’nın güvence (warrant) tezini formüle ettiğini ifade etmiştik. Söz konusu tez, güvenceyi yeterli derecede olduğunda doğru inancı bilgiye dönüştüren epistemik statü olarak görülebilir. Plantinga teistik inançların, belirli koşullarda ve önermesel kanıt ile destekleyici argümanın bulunmadığı zaman dahi gerekçelendirilmiş ve rasyonel olarak savunulabileceğini; temel inanç kategorisine dahil edilebileceğini iddia etmiştir. (Moser, 2018:479) Reformcu epistemoloji anlayışını daha iyi anlamak adına odaklamamız gereken ilk kavramlardan biri temel inanç (basic belief)’tır. Temel inanç; hafıza, duyu ve algıya dayanarak aynı zaman diliminde başka bir inanç üzerine temellendirilemeyen inançlardır. Kanıta ihtiyaç duymaksızın sezgilere yaslanarak sahip olduğumuz temel inançların sınırlarını çizebiliriz; başka zihinlerin varlığı veya evrenin var olduğu bu anlamda temel inançtırlar. Plantinga’nın pozisyonu bunu bir adım daha ileriye götürerek şu soruyu sorar; Tanrı’nın varlığına inanmak neden temel inanç sayılmasın? Bu iddia birçok tartışmaya sebep olarak, din felsefesi ile çağdaş epistemolojinin iç içe geçtiği bir alana katkı sağlamıştır. 

Bilginin İmkanı ve Şüphecilik Tartışmaları

Belirli türden önermelerin bilgisine sahip olup olamayacağımız yönünde bir tartışma, bizi doğrudan Şüphecilik konusundaki yaklaşımları tanımaya yönlendirir. 

Descartes’ten beri duyularımızın bizi bazı koşul ve durumlarda yanıltabileceğini ve yanılabilen birinin sahip olduğu inançların tamamen güvenilir olmadığını biliyoruz. Ancak, bu noktada dikkat etmemiz gereken bir şey var; duyularımızın bizi aldatmasından dolayı bilgiye sahip olmakta, bazı koşullarda yanılabileceğimizi varsaymanın kendisi, ulaşılan sonuç itibariyle şüpheye yer bırakmamaktadır. Bu akıl yürütmede duyularımızın güvenilir olmadığı konusunda şüphe sahibi değiliz gibi görünüyor. Ancak, Kartezyen Şüphecilik, sadece algılarımızın yetersizliği ile yetinmeyerek şu soruyu sorar: “Şu anda rüyada olmadığımı nereden biliyorum?”

Şu anda gerçekten bir rüyada olsaydım, Ankara’da yaşadığımdan, öğretmenlik yaptığımdan veya Berat ile dün akşam yemek yediğimizden şüphe edebilirdim. Ancak doğa hakkında ‘basit şeylerin’ kendisinden şüphe edebilir miydik?

Örneğin rüyada olsam da olmasam da göz kırpma ya da esneme eyleminin kendisi şüphe içermezdi; nesnelerin yer kapladığı veya hareket edebildikleri de öyle. O halde doğadaki ‘basit şeyler’ genel nitelikleri bakımından şüphe içermemektedir; rüyada olsak da olmasak da nesnelerin yer kapladığını veya hareket ettiklerini görebilirim. Ancak ya var olmanın bizatihi kendisinden şüphe edersek, hem kendim hem de doğadaki şeylerin bizzat var olmadıklarını düşünmeye başlarsam? Öyle ki bir bilgi veya ilke bulmalıyız ki her türde şüpheden sıyrılabilsin ve apaçık olsun; bunu bulmak mümkün müdür? 

Bu soruya dair çok farklı cevaplar getiren yaklaşımlar mevcuttur, ben Peter Klein da dâhil birçok felsefecinin kullandığı yaklaşım sınıflandırmasından söz edeceğim. 

  • Epistemologlar: Biz, C tipi önermelerin bilgisine sahip olabileceğimizi kabul ediyoruz. 
  • Akademik Şüpheciler: Biz, C tipi önermelerin bilgisine sahip olamayacağımızı kabul ediyoruz. 
  • Pironcu Şüpheciler: Biz, bu tür bir bilgiye hem sahip olabileceğimiz hem de sahip olamayacağımızı kabul ediyoruz. 

Şimdi özellikle Akademik Şüphecilerin tercih ettiği Descartes’in Şüphecilik Argümanı’nın bir biçimini gösterebiliriz: 

  • T: Sahip olduğum epistemik araçlar güvenilmezdir. 
  • P1: Eğer ben A tipi önermeleri bilebilirsem, o zaman onların doğruluğu ve gerçekliğinden şüphelenmeye sebep olan nedenleri yok ederim. 
  • P2: d, yok edemediğim şüpheye sebep olan bir nedendir. 
  • C1: O halde, A tipi önermeleri bilemem. 

Bu tip bir kuşkuculuğun kökenleri Descartes’e giderken, felsefe tarihi ile ilgilenenler bildiği Hume’a dayanan köklü bir kuşkuculuk daha vardır. Hume öncelikle nedensellik kavramının insan zihninde olayların sürekli ard arda gelişinin doğurduğu psikolojik bir durum ve alışkanlıkla ilişkili olduğunu ileri sürer. En çok verilen örneklerden bir olarak güneşin sürekli doğudan doğması, doğadaki neden-sonuç zincirinden ziyade bizim böylesi bir ard arda tekrarlanmaya alışkın olmamız ile tümevarımsal bir sonuç doğurur; “Güneş doğudan doğar.” Ancak güneşim yarın da doğudan doğacağının hiçbir garantisi yoktur, tümevarımsal akıl yürütmelerimizden şüphe duymak belki de en rasyonel tutumdur. 

Şüphecilik

Sezgilerimize yaslanarak neleri bildiğimizi düşünürsek birçok şeyi bildiğimiz sonucunu çıkarmamız zor olmaz. Kendimle, çevredeki şeylerle ya da geçmiş ve gelecek ile ilgili şeylerleri bildiğimizi varsayan yaklaşım bir derece sezgilere dayanır ve şüpheci pozisyonu ikinci plana iter. Şu an önümde bir alışveriş merkezi olduğunu görüyorum ancak bundan ne kadar emin olabilirim? Gerçekten önümde bir alışveriş merkezi olduğundan şüphe duymak ve sanrı görüyorum olabileceğim hesaplamak ne kadar ileriye götürülebilir bir anlayıştır? Takınacağımız şüpheci tavır doğru inançlarımızı gerekçelendirmiş olsak dahi makul müdür? Önümde alışveriş merkezi olabilir ve hatalı bir şüphecilik içinde olabilirim, önümde alışveriş merkezi olmayabilir ve doğru bir şüphecilik içinde olabilirim; aynı zamanda sanrı görüyor olabileceğimin farkındayım. Bilgi olmasalar dahi temeli sanrılara dayanan gerekçelendirilmiş inançlara sahip olma olasılığımız hiç de düşük değilmiş gibi görünüyor. 

Sezgilerimiz şeylerin gerçek olup olmadığını anlamaya yönelik bir arzuya sahip olduğumuzu çoğunlukla belli eder; yukarıda sorduğumuz sorular bu arzunun en açık ifadeleridir. Diğer yandan yanlışlardan ve gerçek olmayan şeylerden kaçınma arzumuzda var. İlk arzumuz bizi bir şeye inanmaya iterken ikincisi şüpheci olmaya, yargılarımızı askıda tutmamın daha doğru olacağına ikna etmeye çalışır. Bu tür bir şüphecilik kendinden apaçık ve kesin doğru olmayan şeylere ilişkin şüpheci olmayı daha doğru bulur, felsefe tarihinde bu şüpheciliğe Pyrrhoncu Şüphecilik denmiştir. (Audi, 2018:335)

O halde biz; inandığımız şeylerin sanrı olabileceği, gerekçelendirmenin sanrıların varlığını azaltmadığı ve hatadan kaçınma arzumuz gibi faktörlerle şüphecilik pozisyonuna yöneltebiliriz. Bu pozisyon “eğer varsa çok az bilgi vardır.” ifadesine sahip olursa bilgi kuşkuculuğu adını alır. 

Bilgiye dönüşen inançlarımızın gerekçelendirilmiş inançlarımızdan daha fazla olmadığı yönünde bir varsayımla hareket eden bir kuşkuculuk “eğer varsa inançlar için çok az gerekçelendirmemiz vardır.” ifadesiyle hareket eder; buna gerekçelendirme kuşkuculuğu denir. 

Şayet diğer zihinlerin varlığı veya dış dünyanın varlığı konusunda bir sanrı görüyorsak dünya tam da şu an algıladığımız biçimde bize görünüyor olabilirdi. Bu tür bir radikal şüphecilikten kaçış zormuş gibi görünüyor (Kavanozdaki Beyinler örneğimizi hatırlayın).

Tüm bu kuşkucu sorular bedenlerimizin gerçekten var olup olmadığı sorusunu da beraberinde getirir. Eğer yalnızca kendimizin gerçekten var olduğunu kabul edersek bu yaklaşım bizi felsefecilerin kaçınma eğilimi sergilediği solipsizme götürür.

Diğer yandan Descartesçi bir bizim her şeyin gerçekliğinden ve doğruluğundan kuşku duyarsam, sahip olduğum bu kuşkudan kuşku duyup duymadığım sorusu gün yüzüne çıkar. Eğer kuşku duyduğumdan kuşku duymazsam, kuşku duyulmayacak en az bir şey bulmuş olurum gibi görünüyor ancak zihin hallerimden kuşku duyuyor olmam gerçekten kuşku duyup duymadığım konusunda kesin bir bilgi içermez; belki de zihin hallerimin hepsi (kuşku da dahil olmak üzere) bilgi üretmeyen ve gerçekten var olmayan şeyler olabilir? Bu soru nasıl cevaplanabilir? 

Soru daha farklı sorulabilir: Dış dünyanın ya da diğer zihinlerin var olmayabileceği yönünde bir kuşku, emin olunabilir bir soru mu? Eğer diğer zihinlerin veya dış dünyanın varlığından kuşku duyuyorsak bu kuşku, kabul edilebilir olmak için kendine kesin bir temellendirme bulabilmiş midir? Kuşku duymanın makul olduğuna bizi kesinlikle ikna eden nedir? Nasıl ki kuşkucular bazı şeylerin varlığını kesinlikle gösteremememizden yola çıkıyorsa, biz de kuşkuculuğun kendisinin kesinlikle doğru olduğunun gösterilememişinin kanıtlarsak, kuşkuculuk karşıtı bir argüman kurmamız mümkün olabilir. 

Kuşku duyuyor olmamızın gerekçelendirilmesi kesin değilse bu kuşkuculuk karşıtı güçlü bir argüman olabilir mi? Bu soruyu destek ilkesi ile daha açık hale getirebiliriz: “P inancı ancak kişinin P ile tutarsız olan bir önermenin yanlışlığını biliyor olmasıyla bilgiye dönüşür.”

“Önümde bir alışveriş merkezi vardır.” önermesine inanıyorsam, o zaman bu önerme benim sadece bir alışveriş merkezi sanrısı görüyor olmamla tutarsız olacağı için, ben bu önermeyi ancak sanrı görmüyor olduğunu bilmem durumunda bilirim. Şimdi bunu kuşkuculuğu yöneltelim; dünyanın döndüğünden kuşku duyuyorsam yani dünyanın dönmüyor olabileceğine inanıyorsam, bu önerme dünyanın döndüğünün bir sanrı değil de gerçek olmasıyla tutarsız olacağı için, ben bu önermeyi ancak dünyanın döndüğü yanlışlanırsa bilebilirim. Dünyanın döndüğü yanlışlana dek döndüğünden şüphe duymak makul değildir. 

Bilgi ve Fayda

Bilgi ve fayda ilişkisine dair ortaya çıkan bir yaklaşım olarak İkameci Pragmatizm’e (Replacement Pragmatism) işaret edebiliriz. Richard Rorty’nin çalışmalarıyla yükselen bu görüş geleneksel epistemolojiye yönelik 2 iddia öne sürer; 

  1. Geleneksel epistemolojinin sorunları ve amaçları kullanışsız ve yararsızdır! 
  2. Epistemolojinin asıl görevi farklı kültürlerde yer alan kusur ve üstünlükleri çalışmak olmalıdır. 

İkameci pragmatizm için bir önermenin geçerliliği bizim için yararlı olmasına bağlıdır. Yani önermeyi kabul etmemiz için elde ettiğimiz yararı kollamamız gerekir. 

Bu çerçevede önemli olan konulardan bir fayda ve avantajlı olan şeylere odaklanmamız gereklidir. Ancak bir önermenin geçerliliği için faydayı ölçüt olarak ele almak oldukça ciddi sorunlar içermektedir. Dünyanın nasıl olduğunu göstermek ve gerçeklik halkında konuşmak için fayda avantaj ölçütlerini içeren anlayışlar uyuşamayabilir. Doğru olmayan yanlış bir bilgi faydalı olduğu için geçerli sayılabilir mi? Yanlış inançlar faydalı olsa bile dünyanın nasıl olduğu hakkında bize bilgi verebilir mi? Bu eleştirileri savunanlar bilgi ve fayda ilişkisinin böylesi bir iç içeliğinin ikameci pragmatizmin kendi kendini çürütmesine sebep olduğunu düşünür. Gerçekliğin doğası ya da doğru bilgiye nasıl ulaşacağımız eğer bize fayda sağlamazsa, onlarla ilgilenmeyi bırakmamız mı gerekir? İkameci pragmatist bu sorulara tatmin edici cevaplar vermelidir. Yine de bazılarının bu tür bir yaklaşımı özellikle 18.yy’dan itibaren giderek gelişen bilimsel çalışmaların yararından dolayı düşünmesi anlaşılırdır. Ancak anlaşılır olmasına rağmen bu yaklaşımın kabul edilebilir olduğunu savunmuyoruz. 

Bilgi ve Sezgi

Türkçe’deki yaygın kullanım sebebiyle sezgi profesyonel felsefeciler dışındaki birçok kişi için felsefe ve bilgi anlayışına uzak, geleneksel-muhafazakâr bir anlam taşımaktadır. Kavramı bu anlamda kullanmadığımızı; bir tür akıl yürütme, tahmin ve ön algıyı ifade ettiğimizi belirtmek isteriz. 

Sezgi ya da sağduyu (common sense) kavramlarıyla, gerekçelendirmeye konu olan bazı düşüncelere olarak sahibizdir. Böylece epistemik bir gerekçelendirme için bu türden sezgiler ile hareket etmemiz mümkündür. Sık sık belli başlı çözümlemelerde şöyle ifadeler kullanıldığını görürürüz; “ … bu gerekçelendirme sezgisel olarak şöylesi koşullara dayanır.” Sezgilerimizle uyumlu olmak ya da sezgilerimizden yola çıkarak gerekçelendirme çözümleri yapmak; başka bir epistemik destek olmaksızın kendi kendine gerekçe sağlayabilir mi? Eğer sağlarsa başka hangi neler kendi kendine gerekçelendirmeye sahiptir, bir liste mümkün mü? Bu sebeplerden ötürü bazı eleştirmenlerin epistemoloji tartışmalarında sezgi gibi “kendi kendini gerekçelendirme” iddasına sahip kavramları kullanmaktan çekinirken, Moore, Reid, Chisholm gibi birçok etkili düşünür anlayışlarının temeline sezgiyi koymaktan çekinmemiştir. Öyle ki Moore gibi düşünürler için sezgi oldukça odak bir gerekçelendirme kaynağıdır. 

En temelde sezgisel yargılar ile sezgisel olmayan yargıların geçerliliğini karşılaştırırken hangi ölçütlere göre hareket edeceğimiz konusunda hem fikir olmamız gerekir. Sezgilerimizle uyumlu olmasına rağmen açıkça yanlış olan bir yargıyı nasıl değerlendirmeliyiz? Bu sorular bizi doğrudan başka bir yaklaşıma itiyor; bazı bilgilerimizin sezgilerimizle uyumlu olması onların doğru olması için yeterli mi yoksa şüpheyle yaklaşmak daha makul bir pozisyon mu? 

Yazımızda Sosyal Epistemoloji ve Ahlaki Epistemoloji gibi disiplinin diğer başlıklarından okuyucuyu daha fazla yormamak için bahsetmediğimizi de fark edeceksinizdir; bu tercihimizi bir giriş yazısı kaleme aldığımız için anlayışla karşılayacağınızı umuyoruz. Yazımızı burada bitiriyoruz, başka yazılarımızda analitik epistemolojinin daha spesifik alanlarına odaklanacağız.

***

Dipnot: Çağdaş Epistemoloji, Türkçe felsefe literatüründe çok az tartışılmamakta olup felsefecilerimizin büyük çoğunluğu bilgi tanımı ve problemiyle ilgili yaklaşımları 20.yy öncesi felsefe tarihine indirgeme konusunda ısrarcı davranmaktadır. Çağdaş epistemoloji tartışmalarının ve Analitik Felsefe’deki epistemoloji yaklaşımlarının Türkçe felsefeye taşınması adına yazdığı, çevirdiği ve derlediği metinler için Öncül Analitik Felsefe Dergisi olarak Hasan Yücel Başdemir, Nebi Mehdiyev ve Kemal Batak’a teşekkür ederiz. 

Okuma Önerileri (Türkçe)

  • Robert Audi – Epistemoloji: Bilgi Teorisine Çağdaş Bir Giriş (Hasan Yücel Başdemir)
  • Paul K. Moser – Oxford Epistemoloji (çev. ed. Hasan Yücel Başdemir, Nebi Mehdiyev)
  • Hasan Yücel Başdemir – Çağdaş Epistemolojide Bilginin Tanımı Sorunu
  • Hasan Yücel Başdemir – Epistemoloji’de Temel Metinler
  • Nebi Mehdiyev – Çağdaş Epistemoloji’ye Giriş
  • Nebi Mehdiyev – Dini Epistemolojiye Giriş Tanrı İnancının Rasyonelliği
  • Alan Musgrave – Sağduyu, Bilim ve Şüphecilik  
  • Kemal Batak – Ernest Sosa’ya Erdem Epistemolojisi   
  • Kemal Batak – Felsefenin Sonu?: W.V.Quine, Doğallaştırılmış Epistemoloji ve A Priori Bilgi

Okuma Önerileri (İngilizce)

  • Edmund L. Gettier – Is Justified True Belief Knowledge? 
  • Irving Thalberg – In Defense of Justified True Belief
  • Williard Van Orman Quine – Five Milestones of Empiricism 
  • Williard Van Orman Quine – Two Dogmas of Ampricism 
  • Robert Nozick – The Nature of Rationality 
  • Jaegwon Kim – What is ‘Naturalized Epistemology?’, Epistemology:An Anthology
  • Hilary Kornblith – In Defense of Naturalized Epistemology 
  • Richard Feldman – Methodological Naturalism in Epistemology
  • Richard Feldman – The Theory of Epistemic Rationality 
  • Hilary Putnam – Why Reason Can’t Be Naturalized
  • John Pollock – Contemporary Theories of Knowledge 
  • Ernest Sosa – Knowledge in Perspective 
  • Alvin Plantinga – Warrant:The Current Debate
  • Barry Stroud – The Significance of Philosophical Scepticism 

Ankara Üniversitesi Coğrafya Bölümü’nü bitirdi, şu an Hacettepe Antropoloji öğrencisidir. Felsefe master eğitimine ise ara verdi. Etik, din, epistemoloji ve siyasetle ilgilenir. Öğretmen olup, STK’larda görevlidir.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Dijital Dikkat Dağınıklığı Nasıl Azaltılabilir: Orta Çağ Keşişlerinden Tavsiyeler - Jamie Krainer

Sonraki Gönderi

Kanıt Olmadan İnanmak Ahlaken Her Zaman Yanlıştır! - Francisco Mejia Uribe

En Güncel Haberler Analitik Felsefe