Panteizm – William Mander (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

258 Okunma
Okunma süresi: 42 Dakika

Çevirmenin Önsözü

Tanrı’nın evrenin her yerinde içkin bir şekilde var olduğunu öne süren panteizm, bu yönüyle teizmden ayrılsa da, ona tamamiyle zıt bir konumda değildir. Nitekim içerisinde bir inanç durumunu kapsadığı için aslında doğrudan ateizmin karşısında olan bir düşüncedir. Din felsefesiyle ilgisi bakımından panteizm hakkında hem batı dünyasında hem de İslam düşüncesi içerisinde epey farklı yorumlar getirilmiştir. Panteizm’in cazibesi, içerisinde bir türlü duygudaşlık fikrini ve entelektüel Tanrı anlayışını barındırmasından ileri gelmektedir. Bu yönüyle bakıldığında panteizm, tarih içerisinde birçok düşünür tarafından ilgi çekici bulunmuş bir düşüncedir.

Stanford Felsefe Ansiklopedisi’nden çevirdiğimiz bu makale, konuyla ilgilenenler için temel kavramları ve problemleri barındırması bakımından önem taşımaktadır. Ayrıca konuyla ilgili bir giriş metni olduğunu söyleyebileceğimiz bu makale, konuya farklı açılardan yaklaşması bakımından da oldukça zengindir. Çevirisini yaptığımız bu metnin, panteizm ile ilgilenen veya araştırma yapan kişilere yarar sağlayacağını umuyor, herkese keyifli okumalar diliyoruz.

Musa Yanık

Giriş

“Panteizm” terimi, muhtemelen ilk olarak İrlandalı özgür düşünür John Toland’ın (1705) eserlerinde yer alan ve Yunanca Pan (bütün/tüm) ile Theos (Tanrı) kelimelerinden oluşturulan modern bir terimdir. Ancak isim olarak olmasa da, bu fikirlerin kendisi çok eskiye dayanır ve felsefe tarihinin herhangi bir aşamasına yönelik yapılacak araştırma, çok sayıda panteist veya panteistik eğimli düşünürü ortaya çıkarmaktadır. Öte yandan birçok durumda, tarihin bizim için muhafaza ettiği şeylerin yeniden yapılandırılması, felsefi aydınlanma yoluyla çok fazla sağlanamayacak kadar atıfta bulunan doktrinlerin, ikinci el kaynaklar olduğu da belirtilmelidir.

En genel olarak panteizm; Tanrı’nın evrenle özdeş olduğu, Tanrı’nın dışında hiçbir şeyin olmadığı ya da Tanrı’yı ​​evrenden farklı olarak gören herhangi bir görüşün reddedilmesi gerektiği olarak anlaşılabilir.

Bununla birlikte, ilgili kavramların karmaşık ve tartışmalı doğası göz önüne alındığında, filozoflar arasında bazı çevrelerden veya diğer düşünürlerden gelen ciddi itirazlar ve ilgili tanımlamayı yeniden ele almaya yönelik eleştirilere açık olmayan düşüncelerden ötürü, kavram hakkında yeterli bir fikir birliği de bulunmamaktadır. Dahası, bu kavrama yönelik uygun bir etiket bulmak veya bu etiketi reddetmek için ortaya konulan güçlü arzuların genellikle sadece gerçek meseleleri gizlemeye hizmet ettiği ve panteizmin kendi içindeki uyuşmazlıklarında geleneksel bir din gibi olduğunu ortaya çıkarması da üzücü bir ironidir. Bu nedenle panteizmin tek bir tanımı ya da öğretisi olduğu düşünülmemelidir. Aksine o, farklı öğretilerin ailesi olarak anlaşılmalıdır. Bu noktada birçok isim kendilerini tek bir öğretinin üyesi olarak görmeye çalışır ve bu itirazlardan gerçekten rahatsız olur. Ayrıca bu kavrayış çok boyutlu ve tartışmalı sınırlara sahip olduğundan, kimin haklı olduğu konusunda da net bir fikir birliği yoktur. Bu durum göz önüne alındığında, bütün panteistleri kapsayacak şekilde söylenebilecek şeyler belki de sınırlıdır, ancak yine de çeşitli kavramlar açıklığa kavuşturulabilir, tartışmalı konuların doğası araştırılabilir ve olası seçenekler daha kesin olarak ortaya konulabilir.

İçindekiler:

  1. Din, Edebiyat ve Felsefe’de Panteizm
  2. Panteizm’e Yönelik İleri Sürülen Argümanlar
  3. Özdeşlik Mantığı
  4. Özdeşlik İlişkisinin Doğası
  5. Evrenin Birliği
  6. Evrenin Doğası
  7. Evrenin Tanrısallığı/İlahiliği
  8. Dini Duyguları Uyandırmak/Harekete Geçirmek
  9. Evrende Geniş Bir Yer
  10. Evrenin Sınırsızlığı/Sonsuzluğu/Gerekliliği
  11. Kelimelerle İfade Edilemezlik/Tanımlanamazlık
  12. Kişisellik
  13. Değerlilik
  14. Panteizm ve Kötülük Problemi
  15. Panteizm ve Değer Dağılımı
  16. Panteizm ve Ahlak
  17. Panteizm ve Din
  18. Bibliyografya
  19. Akademik Araçlar
  20. Diğer İnternet Kaynakları
  21. Anahtar Kavramlar

1. Din, Edebiyat ve Felsefe’de Panteizm

Panteizm hakkında düşünmenin birkaç farklı yolu vardır;

  • (1) Dünyada dini geleneklerin ve dini metinlerin birçoğu panteistik fikir ve duygularla işaretlenmiştir. Bu özellikle örneğin Advaita Vedanta okulunun Hinduizmi’nde, Kabalistik Yahudiliğin bazı çeşitlerinde, Kelt maneviyatında ve Tasavvuf mistisizminde böyledir.
  • (2) Panteistik fikirlerin bir diğer hayati kaynağı da edebiyat da, örneğin Goethe, Coleridge, Wordsworth, Emerson, Walt Whitman, D.H. Lawrence ve Robinson Jeffers gibi yazarlarda bulunur. Ek olarak, yüksek kültürle sınırlı olmaktan ziyade, panteistik temaların popüler medyada, örneğin Star Wars, Avatar ve The Lion King gibi filmlerde de yer aldığı eklenmelidir.
  • (3) Üçüncüsü bu makalede olduğu gibi panteizm felsefi olarak düşünülebilir; diğer bir deyişle anlamları, tutarlılıkları ve kabulü için ya da aleyhinde yapılacak itirazlar ve merkezi fikirler hakkında eleştirel bir inceleme yapılabilir.

2. Panteizm’e Yönelik İleri Sürülen Argümanlar

Herhangi bir görüşü iyi bir şekilde anlamın yollarından birisi de, ona çekici gelebilecek türden görüşleri takdir etmektir. Bu açıdan bakıldığında panteizm için hangi argümanlar verilebilir? Sunulabilecek çok sayıda farklı ve öznel akıl yürütme çizgisi olmasına rağmen, bunlar genellikle iki başlık altında sıralanabilir; a posteriori olanlar bir dini deneyimle başlayan ve daha düşük düzeyde olan argümanlar ile; felsefi soyutlama ile başlayan ve daha üst konumda bulunan a priori argümanlar.

İlk argümanı takiben, bu dünyada bulunan şeylerin içimizde belirli bir dini tepkiyi heyecanlandırdığında panteist inanç ortaya çıkmaktadır. Nitekim kendimizi bulduğumuz dünyaya karşı derin bir saygı ve kimlik duygusu içinde hissetmekteyiz. Bu bakımdan epistemik olarak Tanrı’nın uzak olmadığı, ancak etrafımızda deneyimlediğimiz şeylerle onunla doğrudan karşılaşılabileceği anlaşılmaktadır. Tanrı’yı her şeyde görürüz. Burada ilk dikkat odağı ya fiziksel çevremiz (üzerinde yaşadığımız arazi, doğal çevremiz vb.) ya da sosyal çevremiz (topluluğumuz, kabilemiz, milletimiz ya da genel olarak görüştüğümüz insanlar vb.) olabilir ve bu etkileşim onun evrensel olarak genişlemesine yol açabilir.

İkinci argümanda akıl yürütme uygulaması, nispeten soyut bir kavramdan başlar, ancak daha fazla etkileşim, amaçlanan tüm gerçekliği içerecek şekilde genişletilmesi gerektiği sonucuna yol açar. En tipik olarak, söz konusu kavram ‘Tanrı’ ya da ‘mükemmel varlık’tır ve bu durumda panteizm, teizmin mantıksal sonucu veya tamamlayıcısı olarak görülür. Aşağıdaki paragraflar, bu akıl yürütme yönteminin dört örneğini göstermektedir:

  • Klasik teizm, Tanrı’nın her yerde var olduğunu ve bunun panteizme eşdeğer olmadığını güçlü bir şekilde savunmak isterken, Tanrı’nın her yerde mevcut ve her şeyin içerisinde olduğunu söylemek arasındaki farkı açıklamaktan çok uzaktır. Eğer söz konusu iddia her yerde bulunma anlamına gelirse, sadece Tanrı’nın her yerde aktif olduğunu değil, kelimenin tam anlamıyla her yerde var olduğu anlamına gelirse, o zaman herhangi bir sonlu varlığın Tanrı dışında onun var olduğunu nasıl söyleyebileceğini görmek çok zordur. Gerçekten de Isaac Newton ve Samuel Clarke için ilahi her yerde bulunma, ‘Tanrı’nın duyumsal alanı’ olarak anladıkları alanla bir ve aynı şeydir (Oakes 2006).
  • Klasik teizm açısından Tanrı’nın evreni yaratması durumu, panteizm açısından bakıldığında kolayca geliştirilebilmektedir. Dünya’nın Tanrı olmadan bir saniyeliğine bile var olamayacağı görüşü, onu tamamen Tanrı’ya bağımlı kılar ve dolayısıyla onu gerçekten bağımsız olmayan bir varlık yapar (Oakes 1983). Açıkçası bu argümanı daha da geliştirecek olursak, söz gelimi eğer Tanrı’nın evrendeki her nesnenin her zamansal aşamasını yarattığını düşünecek olursak, bu bireysel şeylerin nedenselliğini zayıflatır ve vesileci (aranedencilik) panteizmi teşvik eder; çünkü bağımsız vesileci, bağımsız bir varlığın açık bir işareti olduğu sürece, tüm gerçek vesilenin ilahi olduğu (hepsinin tek bir yerden geldiği) sonucunu doğurur ve şeylerin Tanrı’dan ayrılma olasılığını da düşürür. Nitekim hem Malebranche hem de Jonathan Edwards kendilerini bu gerekçelerle panteist olarak nitelemiş ve bu nedenle de Leibniz, Spinoza’nın panteistik monizmini çürütmeye çalışırken, sonlu varlıkların bağımsız vesileciliğini savunmanın önemli olduğunu iddia etmiştir.
  • Alternatif olarak Tanrı’nın her şeyi bildiği, gerçeğin kendisinden ayırt edilemez olduğu söylenebilir. Bu durumda Tanrı’nın bilgisi ve Tanrı’nın bildiği dünya arasında tam bir uyum elde edilirse, aralarında ayrım yapmak için hangi esaslar bulunabilir? Ya da bu durumların birbirleriyle uyuşmama olasılığı mümkün müdür? Açıkçası bilgi, gerçeğin takipçisidir -çünkü bir şeyin bilgisine sahip olmakla beraber, tam tersi bir durumdan söz edemeyiz- ancak ikisini birbirinden ayırmamız gerektiğinde, o zaman Tanrı sorunlu bir şekilde dünyaya bağımlı hale gelebilir (Mander 2000).
  • Bu genel tipteki tartışmaların başlangıç noktaları, teolojik olmaktan çok felsefi olabilir. Örneğin, tüm modern panteistlerin en ünlülerinden olan Spinoza, madde/cisim (substance) diye adlandırdığı bir şeyin gerekli varlığından işe başlamaktadır. O bununla, tamamen kendi başına var olan, varlığı başka hiçbir şeye bağlı olmayan şeyi işaret etmektedir. Schelling, Hegel ve İngiliz İdealistleri’nin felsefelerinde belirttiği mutlak/salt (absolute) ya da tamamen koşulsuz gerçeklik kavramı, aynı felsefi başlangıç noktasıyla ilişkili bir gelişme olarak da düşünülebilir. Dolayısıyla her iki durumun da gerekçesi, bu zorunlu varlığın her şey dahil Tanrısal/ilahi olması gerektiği şeklinde anlaşılabilir.

3. Özdeşlik Mantığı

Panteist, Tanrı ve Doğa arasında bir özdeşlik iddiasında bulunur, ancak “özdeşlik” terimini ne anlamda anlamamız gerektiği sorusu bu noktada önemlidir. Başlangıç olarak özdeşlik mantığında, iki belirsizliği ortaya çıkarmamız gerekir.

(1) Diyalektik Özdeşlik: Birçok panteistin, klasik özdeşlik mantığının, bir şeyin kendisiyle özdeş olma ilkesini kabul etmeyeceğini belirtmek önemlidir. Onlar daha çok göreli özdeşlik ya da farklılık özdeşliğinin mantığını benimseyebilirler ve bu sayede de Tanrı ile evrenin aynı anda hem özdeş hem de farklı olmasını ya da daha teolojik bir dille ifade edecek olursak, Tanrı’nın eşzamanlı olarak hem aşkın hem de içkin bir şekilde mümkün olabilmesini ifade edebilirler. Örneğin Eriugena, evrenin dört kategoriye ayrılabileceğini düşünmüştür: yaratan ama yaratılmayan şeyler, yaratan ve yaratılan şeyler, yaratılan fakat yaratılmayan şeyler ve ne yaratan ne yaratılmayan şeyler. Eriugena, dört kategorinin de Tanrı’ya indirgendiğini ve dolayısıyla; “Tanrı’nın her şeyde olduğunu, yani özleri olarak var olduğunu, çünkü Tanrı’nın kendisi, yalnız başına gerçekten varlığa sahip olan ve yalnız başına var olduğu söylenen şeylerde de olduğu söylenen her şeydir”(Periphyseon, 97). Ayrıca Eriugena, yaratılmamışlar kategorisini, yaratılmış olanlardan ayrı tutar, nitekim en azından birincisi anlaşılırken, ikincisinin anlaşılması oldukça zordur. Sonuç olarak bakıldığında onun üzerinde ısrarla durduğu şey, Tanrı’nın canlıların yaratıcısı olduğu ama onların türlerinden biri olmadığıdır. Benzer şekilde Sufi filozofu İbnü’l Arabi, Tanrı’yı ​​ve evreni tanımlarlarken çarpıcı bir benzetmede bulunur ve Tanrı’nın evrende içkin olduğunu öne sürerek; Tanrı’nın evreni içerdiğini/yuttuğunu, böylece evreninde aynı şekilde Tanrı’yı içerdiğini/yuttuğunu belirtir. (Bezels of Wisdom, 237; Husaini 1970, 180) Fakat İbnü’l Arabi, hiçbir şekilde Tanrı’nın bilinmeyen özü ile onun tezahür eden varlığı arasında uçurum olduğu iddialarını kabul etmemiştir. Burada Tanrı’nın doğası ile şeylerin doğası arasında, yani kendi başına var olan (Tanrı) ile başkası tarafından var olan (evren) arasında ayrım yapmak durumundayız. Ancak Tanrı’nın doğası sadece varlığın kendisi olduğu için paralel bir ayrım yapmak mümkün değildir. Sonuç olarak bakıldığında, evreni ve şeyleri açıklayan Tanrı’dan başka hiçbir gerçeklik bulunmamaktadır (Chittick 1989, ch.5). Bu noktada Nicholas of Cusa’nın, ‘karşıtların tesadüfü’ doktrinini de -sonsuz genişlemenin ardından bir dairenin düz bir çizgiyle çakışması gerektiğine dikkat çeken doktrin- hatırlatmak gerekir. O bu doktrinle, hem Tanrı’nın hem de yaratılışın aynı şey olduğunu ve mutlak varlık alanı ile sınırlı varlık alanı arasında temel bir ayrım olduğunu ifade etmektedir (Moran 1990). Nitekim Spinoza’da bir maddeyi ‘Tanrı’ ya da ‘doğa’ olarak seçtiğimiz iki düşünce ve uzantı özelliğinin aynı zamanda indirgenemez derecede farklı olduğunu göstermek için büyük çaba harcamıştır. Açıkçası onlardan birlikte bahsetmek mümkündür ancak onlar eş anlamlı değildirler; aslında tamamen ölçülemez şeylerdir. Farklı bir özdeşliği bulunamayan böyle bir diyalektik birlik anlayışı, Hegel’in düşüncesinde güçlü bir unsurdur ve aynı zamanda Hartshorne’un süreç teolojisi içerisinde kastettiği şeydir; içkinlik ve aşkınlık karşıtlığı, Tanrı’nın varlığında bir araya gelen şeyler arasında yer alır.

Baruch Spinoza (1632-1677)

(2) Kısmi Özdeşlik: Klasik bir özdeşliği ve farklılık anlayışını kabul etsek bile, çözülmesi gereken bazı konularda vardır. Panteizmi, Tanrı’nın evrenden farklı olduğu görüşünü reddetmek olarak olumsuz anlamda düşünürsek, onların mereolojik ilişkilerini temsil edebileceğimiz dört olası planla karşılaşırız. Bunlar: Tanrı’yı doğanın uygun bir parçası olarak, doğayı Tanrı’nın doğru bir parçası olarak, iki alanı kısmen örtüşen şeyler olarak ya da bunları tamamen aynı görerek.

Önceki iki paragrafın belirsizlikleri üzerine düşünecek ve sadece katı klasik özdeşliği benimseyecek olursak panteist olduğumuz iddia edilebilir. Çünkü eğer evren tamamen Tanrısal değilse, biz sadece içkinliğe sahibizdir, eğer Tanrı evreni içeriyor ancak tamamlanmış değilse, o zaman panteizm vardır. Şimdi, Tanrı ve evren arasındaki örtüşmenin aralığının küçük olduğu ancak panteizmin ruhunu yakalayamayan metafizik şemalara imkan verelim. (Örneğin, Tanrı’nın başka türlü cansız ve hareketsiz bir evreni canlandıran hayati kıvılcım olarak anlaşıldığı bir dünya görüşü ya da evrenin Tanrı’nın varlığının sadece küçük bir kısmı olduğunu söyleyen panteist anlayış.) Ancak bu koşulları, sadece katı klasik özdeşliğe doğru ilerleyen şemalara uygulamak, çok kısıtlayıcı olacaktır.

Böyle bir ‘katı özdeşlik’ anlayışını, neyin kabul edilebilir ve neyin kabul edilemez bir şey, parça, boyut veya farklılık unsuru olduğunu öngörmenin aşırı zorluğu nedeniyle tanımlamak neredeyse imkansızdır. Örneğin Aquinas, Tanrı’nın her şeyin biçimi olduğu doktrini (“biçimsel panteizm”) ile Tanrı’nın her şeyin maddesi olduğu doktrini (“materyal panteizm”) arasında ayrım yapar (Moran 1989, 86). Bunlardan herhangi biri ‘uygun/doğru’ panteizm olarak sayılmalı mıdır, yoksa ikisi de aynı anda kabul edilmeli midir? Yine bazı panteistler Tanrı’yı, mereolojik terimlerle, evreni oluşturan şeylerin toplanması olarak algılarken, birçoğu bu yaklaşımı yetersiz bulmuş ve ‘bütünün parçalarının toplamından daha büyük olduğunu’ savunmuştur. Çevremizde karşılaştığımız ve doğanın bir parçası olarak tanımlayabileceğimiz sonlu şeyleri, Tanrı’nın bir parçası olarak düşünmekten mutluluk duyarız. Bu teorisyenler ayrıca, düşünmek için uygun şeyin bütünsel görüşün aşkınlığından değil, dağınık bir görüşte yer alan gerçeksizlik ya da soyutlamanın derecesi ile ilgili olduğunu ileri sürerek, düşünme tarzlarının panteistik olduğu yönündeki itirazı reddedebilirler. Kısacası, sağduyu deneyimleri olarak dünya ile Tanrı arasındaki farkın kabul edilmesi ve panteist olarak ilahi evrenin; ya Tanrının dışında kalan deneyimlerin ya da Tanrının deneyimin dışında kalan yönlerinin bir imtiyazı olduğu anlaşılabilir mi? Eğer öyleyse, ‘hakiki panteizmin’ görüşleri önemsiz/geçersiz olma durumuyla karşı karşıyadır. Dolayısıyla, net ama yapay ve çekişmeli çizgiler çizmek yerine, içkinlikle panteizm ve panenteizm arasına belirsiz bir sınırlama ve geçiş olanağı sağlamak daha verimli gözükmektedir.

Bu yaklaşım, tarihsel olarak aynı fikirde olan düşünürleri bir arada tutma avantajına sahiptir. Panteizmin özü, katı klasik özdeşlik ise, kimin bir panteist olup olmadığı veya gerçekliğin doğal olmayan herhangi bir akılsal ya da Tanrısal bir yönünün olmadığı gibi hususlar bizi sadece Tanrı ve doğanın örtüştüğü temel panteistik sezgisinden, yani Tanrı’yı kavramadan önce gerçekliği kavradığımız sezgisel anlayıştan uzaklaştırabilen absürt noktalardır. Burada sezgiden kastedilen şey, bizden önceki gerçekliği kavrarken ayrı bir şeyi değil, bizzat Tanrı’nın kendisini kavradığımızdır.

4. Özdeşlik İlişkisinin Doğası

Tanrı’nın bir bütün olarak dünya ile özdeş olduğunu söylemek açıklayıcı değildir ve çoğu zaman meselenin rahatsız edici bir şekilde belirsiz kalmasına neden olur. Literatürün ayrıntılı incelenmesi, burada iddia edilen özdeşlik ilişkisinin çeşitli farklı anlayışlarını ortaya koymaktadır.

(1) Madde Özdeşliği: Spinoza’nın Tanrı’nın evrenle aynı olduğu iddiası, ‘Tanrı veya doğa’ olarak adlandırdığı bir ve sadece belirli bir maddenin var olduğu teziyle dile getirilir; ‘Tanrı’ olarak anılan bireysel şey, ‘doğa’ ya da ‘evren’ olarak adlandırılan karmaşık birim ile bir ve aynı nesnedir. Böyle bir şemada, dünyanın sonlu şeyleri, tek bir büyük maddenin parçaları gibi düşünülür, ancak parçaların terminolojisi biraz problemlidir. Parçalar bütünden ve birbirinden nispeten özerktir ve bunu düzeltmek için Spinoza, daha çok benzer özellikler olarak anlaşılacak olan bir terminolojiyi seçer. Parçaların terminolojisi ile ilgili bir başka sorun, birçok panteistin Tanrı ya da doğanın sadece şeylerin tamamı ya da bütünü olmadığını, bir şekilde her bireyin manevi/ruhsal yanı ya da vicdanı/kalbi olduğunu iddia etmek istemesidir. Bu, bütünün her bir parçasında bir şekilde mevcut olduğu fikrinde ifade edilebilir, ancak bu anlam, genellikle mecazi veya belirsiz kalır. Örneğin Giordano Bruno, odanın her tarafından tümüyle duyulan bir sesin ve bir şeyin görüntüsünü yansıtan ancak bin parçaya bölünmüş bir görüntü şeklinde iki örnek verir ve her birinin parçalarının hala tüm görüntüyü yansıttığını söyler (Bruno 1584, 50, 129). Her şeyin tam olarak iç içe geçmesi veya karşılıklı ilişkisi üzerine burada sunulan iddia, her monadın tüm evrenin bir aynası olduğunu savunan Leibniz’in (pantheist olmayan) görüşlerine benzer şeylerdir.

Giordano Bruno (1548-1600)

Batı felsefesinde Spinoza’nın panteistik formülünün durumu, hemen hemen tamamen etkilidir. Ancak pratikte tüm panteistler (bir çeşit) monist olsa da, hepsi madde monistleri değildir ve belirli varlıkların bir sayımının yanı sıra özdeşliği ifade etmenin alternatif yolları da vardır.

(2) Kendi Olma: Tanrı’nın diğer varlıkların arasında olmaktan ziyade, kendisi olarak var olabildiği uzun bir teolojik gelenek vardır ve Tanrı’ya, her şeyin ayrılmaz ve kökünde bulunacak bir şey olarak davranıldığı sürece böyle bir anlayış, panteizmi ifade etmek içinde kullanılabilir. “Varlıkların Bütünü” ile “Kendisi Olmak” arasında kavramsal bir ayrım yapılabilirken, bunların başka hiçbir gerçekliğe sahip olamayacağı açıktır. Tanrı’nın kendisi ile özdeşleşmesi, Augustine’den Tillich’e kadar yaygın bir Hıristiyan görüşüdür, ancak Hıristiyan düşüncesine özel değildir. Örneğin İbnü’l Arabi, Kur’an’ın ‘Tevhid’ kavramını (Tanrı’nın birliği) geliştirirken, Tanrı dışında gerçek bir varlık olamayacağını ileri sürer; Tanrı’nın tüm varlıklara nüfuz etmesi aslında her şeydir. Özellikle takipçileri arasında bu görüş daha sonra, monistik bir ontoloji olarak vahdet-i vücut (varlık birliği) öğretisi haline getirilmiştir.

(3) Özdeşliğin Kaynağı: Tanrı’nın ve doğanın özdeşliğini ifade etmenin üçüncü bir yolu, her şeyin Tanrı’dan geldiği ve onları birbirleriyle ve geldikleri tek kaynakla özdeş kıldığı düşüncesine atıfta bulunmaktır. Bu bağlamda yayılma ve bağlantı gibi kavramlar arasındaki farkın ve daha spesifik olarak ‘akış’ ya da ‘yayılış’ gibi şeylerin kaynağı sadece bu kaynağın içinde gizlidir. Klasik teistler genellikle yoktan var etme/yaratma konusunda ısrar etmişler ve tam olarak yaratıcı ile yaratıcıyı sıkıştırmaya çalışmışlar ve böylece panteizmi dışlamışlardır. Ancak teistik olarak yoktan var etme/yaratma düşüncesi, panteizmin yayılma tezine tezat oluştursa da, bu tür düşünceler muhtemelen çok basittir. Plotinus’un evreni, “Bir” teriminden yaydığı bir hiyerarşiden oluşur; ancak ne evrendeki herhangi bir şey ne de evrendeki her şeyin toplamı olmadığı için, tüm ifadelerin yetersiz kaldığı ideal bir yapı olarak Plotinus’un Tanrısı, panteizm açısından uygun sayılamayacak kadar aşkınsaldır. Bunun aksine Eriugena ise, daha gerçekçi panteist  bir yayılma teorisine sahiptir, ancak hem var olma hem de var olmama tarafından işaret edilen negatif teolojisi (apophatic) göz önüne alındığında bu konumunu, yoktan var etme/yaratma doktriniyle uyumlu  olduğunu savunur. Eriugena’ya göre Tanrı, tam olarak her şeyi yapan şeydir ama o hiçbir şeydir. Kaynak sorununa oldukça farklı bir açıdan yaklaşan Spinoza, Tanrı’nın her şeyin içkin nedeni olduğunu savunarak onu, yaratan doğa/evrenin üretken yönü (natura naturans) ve yaratılmış doğa/evrenin pasif yönü (natura naturata) arasında önemli bir ayrım yaparak, üretken/ aktif yönde neden olarak kabul edilen evren ile pasif yönde etki olarak kabul edilen evren arasına konumlandırır (Ethics 1p29s). Bu, zorunlu bağlantıyı göstermek için önemli bir öğretidir. Geometri teoremlerinin aksiyomlarından türetilme biçiminde ya da daha çok bir sanat eserinin sanatçısının özgür veya kendiliğinden faaliyetinden kaynaklandığı anlamda modellenen bu ikinci tipte panteistik yaratılış, özgür iradeyi dışlamakla tehdit eden determinist bir kuraldır ve bu panteizme yöneltilen çok yaygın bir itirazdır.

Plotinus (MS 205-270)

(4) Teleolojik Özdeşlik: Tanrı ile birlik kurmanın veya tanrıyı tam olarak ifade etmenin evrenin nihai kaderi veya amacı olduğu şeklindeki dini dünya görüşleri, panteistik özdeşlik iddialarını anlamak için dördüncü bir model sağlar. Evrenin gerçek özdeşliği, her şeyin sonunda ortaya çıkarılan özdeşliktir. Örneğin Mutlak İdealist şemasında tarih, dünyadaki Tanrı’nın veya Mutlak ruhun tam olarak gerçekleşmesiyle sonuçlanır ve böylece Schelling’in belirttiği gibi “Tanrı gerçekten de her şey olur ve panteizm gerçekleşir” (Schelling 1810,484). Bu tür düşünmenin oldukça farklı bir örneğini sergileyen Samuel Alexander, evrenin istikrarlı bir şekilde evrimleştiğini düşünmüş ve nihayetinde tanrının ‘ortaya çıkacak’ bilinmeyen ama üstün bir kalite olarak ‘tanrıya ulaşılacak’ bir düşünce idealize etmiştir. Burada bütün, daha düşük bir düzeyde, bilincin organik maddenin karmaşık örgütlerinden ‘ortaya çıkması’ ile aynı şekilde gerçekleşir. Böyle bir teleolojik özdeşlik kavramına itiraz etmek, bir şeyin ancak Tanrı ile birleştirilebileceği ya da şimdi Tanrı’dan farklıysa Tanrı olabileceği şeklinde soruşturulabilir. Ancak buna karşın teleolojik görüş ciddiye alınırsa, şu an görünen nihai amaç (telos) göründüğünden daha çok hedefine ulaşabilir.  Ayrıca Tanrı’ya dönüştürülebilecek herhangi bir şey de sonuç olarak Tanrı’dan farklı bir şey olamayacağı şeklinde de yanıtlanabilir. Dolayısıyla Alexander, örneğin tüm potansiyelin bir gerçekliğe dayandırılması gerektiğinden, evrenin zaten üstü kapalı bir şekilde Tanrı olduğu sonucunu çıkarır:

Tanrı aslında tanrısal bir konuma sahip olduğu için mevcut değildir, ancak idealdir ve daima olur; ayrıca Tanrı, bütün evrenin Tanrı’sı olarak yine var olur. (Alexander 1921, 428).

5. Evrenin Birliği

En azından anlaşıldığı kadarıyla “doğa” ve “Tanrı” terimlerinin farklı ve zıt anlamları vardır. Eğer tanımlanırlarsa, bu iki kelimenin normalden farklı bir şekilde kullanıldığı anlaşılmaktadır; doğa genel olarak düşünülenden daha çok Tanrı’ya benzer ve Tanrı genel olarak düşünülenden daha çok doğaya benzer. Evren ile ilgili olarak ortaya sürülen bu vurgu, genellikle evrenin birliğini savunan panteistlerde görülebilir.

Kolektif panteizmin, evrendeki her şeyin ilahi olduğu görüşü ile evrenin bir bütün olarak ilahi olduğu görüşü arasında bir ayrım yapılabilir (Oppy, 1994). Nitekim genel olarak çoktanrıcılık tutarlıysa, prensip olarak kolektif bir panteizm olasılığını dışlamamamız için de hiçbir neden yoktur. Ancak birçok Tanrı inancı, açıklayıcı birlik ve tutarlılık inancının peşinde olduğu gibi, tarihsel olarak tek tanrı inancına yol açma eğilimi gösterirken, evreni bir tanrılar topluluğuyla tanımlamak teknik olarak mümkün olacaktır, burada pratik monizm kazanma eğilimindedir ve panteistlerin doğanın birliğini ağır bir şekilde vurgulamaları bu açıdan bakıldığında karakteristik bir yapıdadır. Bu durumda panteizm tipik olarak iki yönlü bir özdeşlik gerektirir ve sonuç olarak Tanrı ve doğanın birliğinin yanı sıra, her şeyin birbiriyle birliğini teşvik eder.

Dünyanın birliğine ilişkin bir ifadenin Tanrı ile özdeşliğini öne sürmek için bir önsezi yoksa bunu iddia etmenin bir sonucu olduğu sorulabilir? Ya da evrenin ilahi düşünmeye katkıda bulunan ve tek bir bütün oluşturduğu ön sezgisel bir birlik (Tanrı’nın eşsiz ve basit ya da parçasız olduğu geleneksel fikri) mümkün müdür?

Panteistlerin doğada bulmayı düşündüğü birlik türü, tüm çeşitliliği veya farklılığı dışlayan Parmenides’inki gibi çok güçlü bir metafizik birlikten farklı ama birbiriyle ilişkili unsurların çok daha gevşek bir sistematik karmaşasına kadar gidebilir. En yaygın olarak savunulan birlik türleri şunlardır:

  • (1) ortak bir fiziksel yasalar dizisi altında mekansal-zamansal sürekliliğe giren her şeyin birliği,
  • (2) tüm nesnelerin yapıldığı ve içinde isteğe bağlı olmayan bölümlerin yapılamadığı tek bir maddenin indirgeyici birliği,
  • (3) canlı bir organizmanın birliği veya
  • (4) bir ruhun, zihnin ya da kişinin psikolojik birliği.

6. Evrenin Doğası

Evrenin bir bütün olarak ilahi olduğu görüşüne olan bağlılığın yanı sıra genel bir grup olarak bazı panteistler, bu evrenin doğası hakkında belirli bir teoriye sahip değildir. Bu bakımdan üç ana gelenek vardır.

(1) Fizikalizm: Çok sayıda panteist, fiziksel kavramların bütün evreni açıklamak için yeterli olduğunu savunur. Buna örnek olarak Stoacılarda bulunan ve sadece bedenlerin var olduğunu savunan eski bir panteizm biçimi verilebilir. Onlara göre ruh, doğada bulunan aktif bir güç olarak belirli bir pneuma veya nefes formundan başka bir şey değildir. Bu aynı zamanda bugün popüler olan bir panteizm şeklidir ve genellikle bilimsel veya natüralist panteizm olarak adlandırılır. Bu tür dünya görüşleri ampirik bilimsel veriler tarafından onaylananların ötesinde hiçbir ontolojik bağlantı olmadığını savunur.

(2) İdealizm: Panteizmin en popüler olduğu ondokuzuncu yüzyılda baskın düşünce daha çok idealisttir. Mutlak idealizmin Fichte, Schelling ve Hegel gibi isimlerinin yanı sıra, İngiliz idealizminin birçok figürünün savunduğu gibi var olan tek şey, fiziksel dünyanın kısmi bir tezahürü olarak anlaşılması gereken tek bir manevi varlıktır. Herhangi bir koşul veya nitelik olmadan ileri sürülebilecek her arayış bizi; tüm çeşitliliğin altında yatan birliğin ifadesi olduğu ve aklın veya ruhun yokluğunda hiçbir şeyin gerçek olamayacağı sonucuna götürür. Bu tür doktrinin bazı çeşitlerinde ise fiziksel dünya daha çok, aşağıdaki nihai manevi (veya muhtemelen bilinmeyen) gerçekliğin bir görünüşüne benzer. Hegel bu tür bir doktrini reddetmekle birlikte – kaldı ki kendisi akosmizme[1] yakındır – ayrıca bu düşünce, Tanrı’nın dışında hiçbir şey olmadığı görüşüne karşılık gelse de, dünyanın gerçekliğini temelden inkâr etmesi nedeniyle her ne kadar bizim açımızdan zor da olsa, panteizmin bir çeşidi gibi durmaktadır.

(3) Çift Yönlü Monizm: Spinoza’nın panteizmi, bu çeşit bir panteizm değildir. Spinoza için kendi kendisini düşünen madde ya da genişletilmiş madde olarak iki şekilde anlaşılabilecek bir şey vardır. Böyle bir konumun temel zorluğu, indirgemeciliğin ve düalizmin zıtlıklarından kaçınırken aralarındaki belirsiz ilişkinin ortaya çıkmasıdır.

Panteistler var olan her şeyin Tanrı’nın içinde olduğunu iddia eder. Bu görüş onları, herhangi bir doğaüstücü teoriye dahil etmez. Ancak böyle bir karşıtlık yanlış anlaşılmamalıdır; çünkü doğal olanı tanımlamak için hiçbir şey, kendi başına yeterli değildir. Bu önemlidir, çünkü birçok çağdaş panteist epistemolojik olarak tutucu bir düşünceye sahip olsa da, bize göre prensipte panteizmin epistemik açıdan aşkınsal olanın fikrine karşı çıkmasının ya da bilinen evreni sınırlandırmaya çalışmasının hiçbir nedeni yoktur. Örneğin Spinoza, sadece düşünce ve uzamsal alemlerin sonlu kavrayışımızın belirsiz olarak esnetilmesinde değil, aynı zamanda bilinen iki düşünce ve uzamsal aleminde de, bir maddenin diğerinin sonsuzluğundaki gibi var olması gerektiğine inanır.

7. Evrenin Tanrısallığı/İlahiliği

Panteizme karşı en güçlü ve en yaygın olarak ortaya çıkan itirazlardan birisi, evrene “Tanrı” demenin uygun olmadığı yönündeki itirazdır. Bu nedenle Schopenhauer “Panteizm’in ateizm için bir örtmece olduğundan” yakınır ve ekler:

Tanrı’yı ​​dünyaya çağırmak onu açıklamak değildir; dilimizi sadece dünya kelimesi için gereksiz bir eşanlamlı kelime ile zenginleştirmektir. (Schopenhauer 1851, I: 114, II: 99).

Ayrıca ona göre bu; “Materyalizmin duygusal ya da hissi olarak yetiştirilen yönünden başka bir şey de değildir” (Illingworth 1898, 69). Öte yandan daha yakın zamanda Tanrı Yanılgısı isimli kitabında Richard Dawkins’de; “Panteizm’in ateizmi cinsiyetlendirdiğinden” şikayet etmektedir (Dawkins 2007, 40). Evren ne kadar doğal olarak algılanırsa, itirazın o kadar güçlü olması gerektiği açıktır. Ancak bunun geçerliliğini daha dikkatli bir şekilde tahmin etmek için, aşağıda verdiğimiz altı başlık, evrenin sahip olduğu veya sahip olabileceği düşünülen bir takım ilahi özellikleri ele alır. Öte yandan tüm panteistlerin, tüm işaretler üzerinde anlaşamayacağını belirterek, en çok tartışılan konuya doğru ilerleyebiliriz.

8. Dini Duyguları Uyandırmak/Harekete Geçirmek

Açık bir şekilde diyebiliriz ki, Bir’in kutsal olduğuna yönelik söylem, ona karşı belirli bir dini duygu kümesi hissettiğimiz için korunmuştur. (Levine 1994, bölüm 2.2) Rudolf Otto için (1917) ‘neyin’ kutsal olduğu, kendi nesnel özelliklerinden ziyade rasyonel olmayan, duyusal olmayan deneyimlerimize dayanarak karakterize edilir. Otto’nun çalışmalarını diğerlerinden ayıran bu yaklaşım, insanların Tanrı’ya karşı hissettikleri huşu duygularının, evrenin kendisine sıklıkla uygulanabileceğini öne çıkarır. Evrene karşı bu tür duyguları bir bütün olarak ele almanın gerçekten mümkün veya uygun olup olmadığı aşağıda ele alınacaktır. Ancak burada yapılacak başlıca tespit, bu cevabın aşırı öznelliği ile ilgilidir; çünkü yeterince samimi olunsa da, evrenin kendisi hakkında hiçbir şey belirtilmemektedir. Bu görüşe göre, bir panteist’i bir ateistten ayıran şey; evrene duyduğumuz belirli bir duygusal tepki veya bağlantıdır. Bu fark sanatı seven ve görece ona kayıtsız olan bir diğeri arasındaki farka benzemektedir. Ayrıca bu Prima facie bir yaklaşımdır ve neden sonuç ilişkisini ortaya koymaktadır. Nitekim Bir’in ilahi olduğunu söylemek yerine, ona karşı bir dizi dini duygu hissettiğimizden ötürü onun ilahi olduğunu söylemek daha doğrudur.

9. Evrende Geniş Bir Yer

Din, insan yaşamına daha büyük bir tasarı veya anlatı içinde belirli bir yer atayarak anlam verir. Onlara bağlılıklarına tutarlı bir evrende kendilerine düşeni hissettirir. Bize evrenin kaba gerçeklerinin rastgele bir birleşimini değil; doğru yere sahip olduğumuzu ve bunların bir bütün olduğunu söyler. Panteist, çok benzer nedenlerle evreni ilahi olarak kabul edebilir. Kendini birbiriyle bağlantılı geniş bir planın parçası olarak düşünmek, birine “evrende/evde” olma hissini verebilir. Burada ekolojik düşünce ön plana çıkarılabilir; karmaşık bir ekosistemdeki bireysel yaratıklar gibi, daha büyük bir bütüne küçük ama hayati katkıda bulunanlar gibi. Böylelikle biz de, doğa ile olan bağlantılı bütünde yerimiz olduğunu düşünülebiliriz.

10. Evrenin Sınırsızlığı/Sonsuzluğu/Gerekliliği

Tarihsel olarak panteistlerin çoğu evreni sonsuz, metafiziksel olarak mükemmel, zorunlu olarak var olan ve ebedi (ya da onun bir altkümesi) olarak gördü ve -bu nitelikleri tanrısallığın karakteristik işaretleri olarak kabul etti- evrenin kendisinin aslında Tanrı olduğunu düşünmek için çok önemli bir nedene sahip oldu.

Bununla birlikte daha yakın zamanlarda, bu özellikleri reddeden ya da bu konuda tarafsız olan doğal ya da bilimsel panteizm biçimleri de ortaya çıkmıştır. Bu grup evreni ilahi olarak düşünmenin önemli bir nedenini ortadan kaldırmıştır. Ancak diğer nedenler ortada kaldığı sürece; bu tür görüşlerin ‘panteist’ olmadığını söylemek yetersiz gibi durmaktadır. Nitekim kendisini ampirik bilimle sınırlayan herhangi bir metodolojinin büyük olasılıkla sonsuzluk veya gerekli varoluş gibi herhangi bir şeyi evrene atfetmekte zorlanacağı gibi, bu tür özellikler için rol bulan yaklaşımların uygun bir şekilde anlaşılmalarına da dikkat etmeleri gerekecektir. (Örneğin, uzay ve zamanda sadece sonsuz ölçüde veya sonsuz bölünebilirliğin, evrenin ilahi olarak adlandırılmasını hak etmek için yeterli olacağı şüphelidir.) Ancak panteizm açısından bakıldığında bu tür tespitleri bir kenara bırakacak olursak, evren bir bütün olarak metafizik mükemmelliğin izlerini göstermektedir.

Böyle bir düşünce için en erken argümanları, evreni “apeiron” olarak adlandırdığı şeyden sonsuz, sınırsız veya belirsiz olarak ortaya çıkabilen karmaşık bir kavram olarak ortaya çıktığını iddia eden Pre-Sokrat filozof Anaximander’da buluruz. Anaximander’a göre, tüm nitel özelliklerin açıklandığı zeminin kendisi, herhangi bir kararlılıktan yoksundur. O, sebeplerini inşa edebildiğimiz sürece, zamanın geçmesini karakterize eden, dünyada böyle sınırsız bir potansiyelin gerekli olduğunu savunur. Dolayısıyla Anaximander, ölümsüz ve yok edilemez bir şey olan sonsuzun da ilahi olduğu sonucuna varır (Aristoteles, Fizik, 203b).

Anaximander (MÖ 610 – 546)

Teistlerin Kelam Kozmolojik Argümanı’nda Tanrı’nın varlığı için kullandıkları aynı mantığın çoğunun evrenin kendisi için kullanılabileceği dikkat çekicidir. Evrenin kökenini araştırırsak, (1) basitçe sebepsiz başladığı, (2) bir şekilde kendi kendini yaratabildiği veya (3) kökeninin sonsuz bir nedensel zincir içerisinde bir nedeninin olmasını gerektirdiğini söyleyebiliriz. Bu cevapların her birinin ayrı bir tartışma konusu vardır ve bu açıdan bakıldığında tercih edebileceğimiz diğer bir seçenek, (4) aslında evrenin zorunlu olarak var olduğudur.

Fakat belki de panteistler arasında en yaygın kullanılan argüman ise ontolojik argüman olmuştur. Klasik teizm düşüncesi içerisinde kullanıldığı şekliyle bu argüman sıklıkla eleştirilmiştir. Ancak panteistler (Spinoza ve Hegel gibi) tarafından ortaya konulduğu formları ilginç bir şekilde farklıdır. Düşünme yollarında, bir fikir ne kadar mükemmel olursa, o fikirle onun somutlaştırılması arasında herhangi bir boşluk kalması için daha az yer kalır, ancak hiçbir fikir sadece kendisini böyle tanımlayarak mükemmel olamaz. Bu ise, bahsi geçen içeriğin tam bir felsefi sistemden daha az bir şey olmamasıyla gösterilebilir (Harrelson 2009).

11. Kelimelerle İfade Edilemezlik/Tanımlanamazlık

Tanrı’nın tanrısallığını işaret etmek için yaygın olarak kullanılan dördüncü bir özellik onun kelimelerle ifade edilemez oluşudur. Eğer O, her şeyden çok daha büyükse, onun hakkında söylediğimiz her şey onu sınırlandıracak ya da tahrif edecektir. Bu yüzden onunla ilgili en iyi olumsuz anlamda konuşabiliriz ya da basitçe onun etkisiz bir gizem olduğu sonucuna varabiliriz. Bu sebeple bilimsel panteizm gibi birçok panteisti karakterize eden, akılcı ruha daha az uygun bir mantık çizgisini düşünmek oldukça zor olacaktır.

Aynı zamanda birçok panteist düşünce içerisinde güçlü bir negatif teoloji (apophatic) olmasına izin verilir. Her şeyin zeminini su olarak belirtmenin mümkün olduğunu düşünen öğretmeni Thales’in aksine, kozmosun (apeiron’a) geldiği kaynak Anaximander için herhangi bir belirli tanıma karşı dirençli olmalıdır. Eriugena ve İbnü’l Arabi’de, konuşabildiğimiz Tanrı’nın evrenle özdeş olmasına rağmen, Tanrı’dan hiç söz edemeyeceğimiz başka bir anlamın daha var olduğunu vurgulamaktadır. Kendi içinde düşünülen Tanrı’nın özü ve evrensel varoluş zemini, ondan çıkan sınırlı kategorilerden hiçbiri tarafından ele alınamaz. Nitekim Spinoza bile, bilginin en yüksek aşamalarının, bireysel şeylerin özünü kavramamızı sağlaması için sadece akıl yürütme veya kavramsal bilgiyi aşan bir sezgisel kavrayıştan oluştuğunu ileri sürmektedir. ‘Tanrı’nın entelektüel sevgisi’ (scientia intuitiva) olarak adlandırdığı şeyin bir parçası olan böyle bir çağrıya Spinoza, kendi düşüncesinde kurtuluş rolü vermiştir; bu, insanın kutsanmasına giden yoldur.

12. Kişisellik

Einstein bir panteisttir ama kişisel bir Tanrı fikrini reddeder (Einstein 2010, 325). Ayrıca Einstein gibi birçok panteist için kişisel bir tanrıyı reddetme fikri, pozisyonlarının kesin işaretini veya en önemli unsurunu da ortaya koyar. (Levine 1994; Harrison 2004) Bu açıdan bakıldığında konu, daha fazla dikkat gerektiren hususları da içerisinde barındırmaktadır.

Tanrı’nın kelimenin tam anlamıyla bir “kişi” olup olmadığı sorusu ile Tanrı’nın “kişi benzeri” olup olmadığı tarzında daha genel bir soru arasında ayrım yapmak önemlidir. Zira bu, akıl, düşünce, bilinç, niyet vb. kavramların, analojik veya mecazi bile olsa, ilahi olana herhangi bir uyarlaması olup olmadığı ile ilgili meseledir. Burada en büyük problem, hem kişilik kavramının kendisinin derinden sorunlu olması, hem de az sayıda klasik teizm taraftarının, yalnızca Tanrı’nın kişisel olmasına izin vermek için belirli nitelikleri öne çıkarmasıdır.

Bu hususlar, klasik teizmin kişiliksiz olma eğiliminde olduğu için panteizme düzenli olarak karşı çıktığı sonucunu doğrulasa da, birçok panteistin Tanrı’nın kişisel olmasını inkar edeceği gerçeğini bir kenara bırakacak olursak, yine de diğer pek çok panteist, pozisyonlarının merkezinde bulunan evrene, bazı biçimlerden ya da formlardan oluşan bir tür zihinsellik atfetmiştir.

Teistik Tanrı’dan yola çıkan panteistlerin ya da Mutlak İdealist sistemlerin; başlangıçtan itibaren her şeyi ona dahil etmeleri ya da tüm gerçekliği manevi bir ilk ilkeden türetmeleri ve kişilik gibi bir şeyi evrene atfetmeleri; motivasyon açısından anlaşılabilir şeydir. Ancak, ikinci durumun kişilikle ilgisi tamamen açık değildir.

Örneğin Stoacıların, kişisel bir tanrıya inandıkları iddia edilir (Baltzly 2003). İnsanları, fiziksel bir ruhun canlandırdığı yaratıklar olarak yorumladıkları gibi, Tanrı’yı da dünyanın zihni olarak kabul ederler – ya da evrenin bedeni olarak. Büyük bir biyolojik varlık gibi, onlar için Tanrı’da bilinçli, rasyonel bir varlıktı ve dua etmek için kime yaklaşabileceğimize dair ihtiyatlı davranıyorlardı.

Spinoza’nın Tanrısı, kusursuzluğunun bir parçası olduğumuz sürece, hem kendini hem de bizleri sevebilecek bir “sonsuz akıl”dır (Etik 2p11c, 5p35c). Eğer kişisel bir varlığın işareti, kişisel tutumları ağırlayabileceğimiz bir şeyse, o zaman Spinoza’nın ‘Tanrı’nın entelektüel sevgisi’ (amor intellectualist dei) dediği şeyi, insan için yüce bir iyilik olarak da önerdiğini not etmek durumundayız (5p33). Ancak konu zannedildiğinden daha karmaşıktır. Nitekim Spinoza’nın Tanrısı’nın özgür iradesi yoktur (1p32c1), amaçları veya niyetleri de bulunmaz (ilave olarak) ve Spinoza bunun “ne aklın ne de Tanrı’nın doğasıyla ilgili olmayacağı” konusunda ısrar eder (1p17s1). Dahası, Tanrıyı sevebiliyor olsak da, Tanrı’nın bizi asla sevebilecek türden bir varlık olmadığını hatırlamamız gerekir. Çünkü Spinoza’ya göre;

Tanrı’yı seven kişi, karşılığında Tanrı’nın onu sevmesi için çaba gösteremez. (5p19).

En üstün varlığın kişisel olduğu konusunda ısrar eden bir başka kayda değer panteist, düzenli tüm maddelerin kendi iç yaşamına veya ruhuna sahip olduğunun düşünülmesi gerektiğini öne süren ve bir tür panpsişizm geliştiren Gustav Fechner’dir. Bu varlığın yapısı ne kadar karmaşık ve gelişmişse, manevi hayatı da o kadar karmaşıktır; bitkilerin en düşük ruh yaşamından, bedenlerimizin sadece içsel yanı olan kendi zihinsel yaşamımıza, gezegenlerin ve yıldızların ruh yaşamından, herkesin en gelişmiş ruhuna karşılık gelen bilince ve en karmaşık organizmaya kadar evren, kendisi için vardır. Nitekim bilindiği gibi, son zamanlarda akla gelebilecek tek gerçeklik biçimi ya da hepsini bir arada ele alan tek deneyim; Tanrı ya da Mutlak dediğimiz şeydir. Bununla birlikte Sprigge, hayvanların (insanlar dahil) dışında, kendi iç bilinçli yaşamlarına sahip olduklarını söylenebileceğimiz fiziksel sistemleri tanımlamayı reddettiği için konuya Fechner’den daha temkinli yaklaşmaktadır (Sprigge 2006, bölüm 9). Tanrı’nın bir tür herkesi içine alan yapıda ruh ya da insan olduğu fikrine karşı, genellikle bunun sonlu bireylerin özerk kişiliğini zayıflatacağı yönünde şöyle bir soru sorulabilir; bir kişi bir başkasının parçası olabilir mi? Fechner bunu anlamak için bize; her biri birbirine erişilemeyen farklı duyu yöntemlerimizin (görme, koku, dokunma, vb.) birleştirilmiş bir bilinçte bir araya getirme şeklini bir model olarak öne sürmektedir (Fechner 1946, 144). Böyle bir modeli, sadece kişiliğin aktif yönlerine açık olmanın ötesine genişletmekle birlikte, bir organizasyonun bireysel üyelerinin aracılığıyla nasıl uygulandığını düşünebiliriz. Bu açından bakıldığında birkaç bir takım panteist düşünürlerin, kilisenin bedenindeki Tanrı’nın yaşayan ruhunu yansıtan Hıristiyan fikirlerden etkilendiğini söyleyebiliriz.

13. Değerlilik

Altıncı olarak (ve belki de en önemlisi) Tanrı hakkında en önemli şeyin -bize ona “Tanrı” dememizi sağlayan en önemli şeyin- onun mükemmelliği veya iyiliği olduğu düşüncesidir. Tanrı ‘ibadete layık’ bir varlıktır. Bir panteist bunu bir bütün olarak evren için de söyleyebilir mi? Bu konuda çeşitli yorumlar bulunmaktadır. (1) Klasik teizm, Tanrı’nın erişimini genişleterek gelen herhangi bir panteistik dünya görüşünü, yani Tanrı’ya atfettiği aynı değeri evrene atfetme iddiasını anlaşılabilir bulacaktır ancak başka olasılıklar da mevcuttur. (2) Panteist birlik iddiası, tam ve tutarlı bir bütünleştirme ve çatışma, uyumsuzluk veya eksiklik içinde yatan bir değer kaybı olarak anlaşılabilirse; metafizik birliğin doruk noktasının, değerin de doruk noktasını oluşturduğunu iddia etmek mümkün olacaktır. Örneğin, Mutlak İdealist Bernard Bosanquet’e göre;

Mükemmelliği tanımlayamayız; yani bileşenlerini numaralandıramaz, formlarını ve bağlantılarını ayrıntılı olarak açıklayamayız. Fakat niteliklerini tüm varlıkların uyumu olarak tanımlayabilir ve tatmin edici olma niteliğinde mükemmelliğin iyi olduğunu; gayretlerinin bir sonu ve arzularının meyvesi olduğunu kabul edebiliriz. (Bosanquet 1913,194). (3)

Daha doğal bir anlayışla, panteizmin bize doğanın uygun evimiz ve bu nedenle bizim doğru iyiliğimiz olduğunu söyleyebiliriz. Her şeyin hem onu destekleyen hem de katkıda bulunduğu daha geniş bir sistemde yeri vardır. Nitekim doğal canlılar olarak en doyurucu yaşamımız, doğayla iç içe bulunmaktır. (4) Son olarak, birçok bilimsel panteistin doğanın herhangi bir gerçek değeri olmadığını iddia etmesinden söz edilebilir. Onlar için doğa, sadece en üst düzeyde sevdiğimiz ve saygı duyduğumuz bir şeydir.

14. Panteizm ve Kötülük Problemi

Tarihsel olarak panteizme karşı en güçlü ve en kalıcı itirazlardan biri, her şeyi kapsayan doğası nedeniyle Tanrı’nın, yaşamı karakterize eden değer farklılıklarına karşı kaçınılmaz görünmesidir. Kötülük sorununun panteistik bir versiyonu olarak düşünülebilecek şeyde, eğer Tanrı her şeyi içeriyorsa ve Tanrı mükemmel ya da iyi ise, o zaman var olan her şey mükemmel ya da iyi olmalıdır; ancak ortak deneyimlerimize göre dünyadaki birçok şey öyle olmaktan çok uzaktır. Tartışmayı biraz daha farklı kılmak için, ne yaparsak yapalım ya da her ne sonuç ortaya çıkarsa çıksın, bu Tanrı’nın bir eylemi sayılırsa, panteist inancımız bizden nasıl bir özel görev beklemektedir? Tek alternatif sonuç, neyin iyi neyin kötü olduğu arasındaki farka dayandırılmak isteniyorsa; her iki değeri de içeren bir evrenin kendi başına sahip olmadığına dair eşit derecede çekici olmayan bir iddia ortaya çıkacaktır; yani kendi varlığındaki panteistik tanrı, iyiliğin ve kötülüğün ötesinde olacaktır.

Klasik teizmin kötülük ve Tanrı’nın tasarrufu üzerine kendi zorluklarıyla karşı karşıya olduğunu belirtmek için tartışma zeminini hazırlarken, bulmacanın çözülmesine yardımcı olmak için kendi başına hiçbir şey yapmaz. Ancak bununla birlikte panteistlerin kendileri ise, çeşitli açıklamalar veya teodiseler öne sürerler. (1) Kötülükle başa çıkmanın en popüler modeli, Spinoza’nın felsefesinde hem hatayı hem de kötülüğü sonlu yaratıkların parçalı görünüşünden kaynaklanan bir çarpıtma olarak görmektir. Onları deneyimlemek, ancak Tanrı’nın en geniş ve son vizyonunda kaybolacak olan sonlu varlıklar için yeterince gerçek olgulardır. Bunu elbette Stoacı dünyada Tanrı’nın gördüğü gibi logosun mükemmel uyumlu bir somutlaşmış örneği olarak görebilmekle, yani görünür kusurların aslında bütünün iyiliğine nasıl katkı sağladığını anlamakla mümkündür. (2) Panteizmin ahlaki kayıtsızlığı düzenlediği şeklindeki itiraz, mantıksal determinizm savunucuları tarafından yapılan şekliyle karşılaştırılabilir ve bunun bir şekilsel karışıklığa dayandığı yönünde yorumla cevaplanabilir. Eğer panteizm bir ihtiyatlılık doktrini anlamına geliyorsa; gerçekte olan en iyisi olacağı için doğrudur; ama kesinlikle başka bir şeyin en iyisi olacağından daha kesin değildir. Nitekim evrenin mükemmelliği, kendi bireysel ahlaki seçimlerimizle ortaya çıkmaktadır.

15. Panteizm ve Değer Dağılımı

Her panteistin evrene bir bütün olarak içsel değer atfetmemesine rağmen, yaptıkları kadarıyla, bunun bir bulmacaya neden olduğu iddia edilebilir. Çünkü Tanrı değerliyse ve Tanrı evrenle özdeşse, evrendeki her şeyin eşit derecede değerli olmadığı yönündeki düşünce; Coleridge’nin “Her şey Tanrı’dır” ve ‘Hiçbir şey Tanrı değildir” ve bunlar gerçekte aynı konumdadır şeklindeki itirazına yol açar (Coleridge 1839, 224). Ancak bir panteistin bu görüşe bağlı olması gerekmemektedir, çünkü her şeyde belirli bir özellik veya unsur bulunmakla birlikte, hiçbir şeyde bu mevcut değildir, ayrıca, her şeyde her şeyin eşit olarak mevcut olması da gerekli değildir. Evren bir bütün olarak ilahi olabilse de, her birini eşit olarak ilahi görmeye gerek yoktur; (örneğin) insan kültürlerinin ve dillerinin ortadan kaybolması gibi, biyolojik türlerin kaybında da aynı şeyi hissetmemize gerek yoktur. Tarihsel olarak bakıldığında, panteistlerin evrendeki değerin dağılımını görmelerinin iki ana yolu vardır.

(1) Doğaya Vurgu: En tipik olarak panteizm, insan kültürlerinden veya medeniyetlerinden bağımsız olarak var olduğu sürece, doğal dünyaya derin sevgi ve saygı ile karakterize edilir. Panteistler Tanrı’yı, otopark veya gaz istasyonlarında bulduğundan daha çok; şelale ve yağmur ormanlarında bulurlar. Bu, Romantizm Akımı’ndan bu yana hem edebi hem de popüler panteizmde çok itici bir güçtür. Kentsel ve teknolojik yaşamı, en iyi şekilde gerçek değere sahip bir tür kendi kendine ilgilenen insan merkezli (anthropocentric) çarpıklık ve hatta en kötü ihtimalle ilahi olandan ayrılma olarak kabul ederler.

Kültürün olmadığı bir doğa ilahi ise, bir panteist meşru ve kutsal bir şekilde ona saygı ile muamele edilmesi gerektiği sonucuna varabilir. Aldo Leopold’un “toprak etiği” nin (1949) veya Arne Næss’in (1973) “derinlik ekolojisi” nin önemi sayesinde birçok modern panteist çevrecilikle yakıdan ilgilenmiştir. Ancak ne bu tür fikirlerin önemi ne de gerekçelendirmesi açık değildir. Hiç kimsenin kendi çıkarlarını bir diğerinin önüne koyması gerekmediği için, hangi türün kendisini diğerinin önüne koyması, ya da canlı olmayandan önce yaşaması gerektiği söylenemez. Öte yandan bir sonraki adımda, bu tür potansiyel olarak çelişen çıkarları tanımlamanın ve tartmanın aşırı zorluğundan dolayı, bu argümanın bastırılması zordur. Örneğin panteist bir kişi, bir tür panpsişist değilse, nehirler veya dağlar gibi doğal nesneleri kendine özgü bir duygu, amaç veya ilgi alanına sahip olarak göremez; bu da konunun insanlara veya hayvanlara saygıyla davranmanın ne anlama geldiğine göre açıklanamayacağı anlamına gelir.

(2) İnsanlığa Vurgu: İlahilik ve değer arasındaki ilişkiyi anlamak için ikinci ve çok farklı bir model Tanrı’nın, insanlık kültüründe ve tarihinde çoğu kez açığa çıktığını savunmaktır. Stoacılar için Akıl ya da logos -dünyanın özü- her şeyin altında olmasına rağmen, bazılarında (insan hayatı gibi) diğerlerinden daha güçlü bir şekilde tezahür eder. Stoacı tarafsızlık ve kendi kendine yeterlilik gibi erdemler, doğa gibi kendimizin dışındaki herhangi bir şeyin durumuna karşı olan tutumumuzu ve ona karşı bakışımızı etkiler. Bu çift tutum, Cicero’nun Tanrı ya da insanlar için her şeyin yapıldığı meşhur iddiasında özetlenmiştir. (Hollanda 1997, Baltzly 2003). Ama muhtemelen daha çok insan merkezli düşünme biçiminin en iyi örneği, kendisini, Hegelci bir sistemde daha iyi göstermektedir. Bu şekil bir sistem, tezahürü evren olan bir ruhun (Geist) olduğu ve kendisini giderek artan bir biçimde (geçici de olabilir veya olmayabilir) yalnızca fiziksel doğanın en temel soyutlamalarından organik aleme kadar, sosyal ve kültürel yaşamın somut detaylarındaki zirvesinde bulduğu bir sistemdir. Nitekim bu sistemde doğanın güzellikleri sanatın bir yaklaşımı olarak değerlendirilir ve etik yaşamın gelişimi (Sittlichkeit) tam anlamıyla “Tanrı’nın dünyadaki düzenli yürüyüşü” olarak ifade edilir (Hegel 1821, 247).

16. Panteizm ve Ahlak

Eğer belirttiğimiz şekilde panteizm içerisinde değerin bir yeri varsa, o zaman ahlak için de yer olmalıdır. Bu durumda panteizm bize herhangi bir spesifik ahlak teorisi ya da görüşü önerebilir mi? Panteizmin önemli ahlaki sonuçları olduğunu düşünebileceğimiz iki husus vardır.

İlk olarak panteizm açısından baktığımızda, bize ne yapmamız gerektiğini söyleyebilecek daha yüksek bir güç veya dış bir otorite bulunmamaktadır. Aşkınsal herhangi bir dış kanun koyucu fikrini reddettiği veya tanrıyı herkesin paylaştığı bir mülkiyet olarak gördüğü müddetçe panteizm; Kant’cı etik yargıların otonomisi doktrinini desteklediği şekliyle temsil edilebilir. Ancak bunun sonuçları açıktır. Öncelikle bu yorum, demokrasiye uygun bir toplulukçu etiğe ya da bireyciliğe yol açabilir. Paradoksal olarak bakıldığında ise, dünyanın “doğal hali” olarak kabul edilen her şey, “Tanrı’nın iradesi” olarak kabul edilen şeye uygunluk olarak görülür ve insan ruhuna boğucu muhafazakar bir yapıda aynı sonuçlar doğurabilir.

Immanuel Kant (1724-1804)

İkinci olarak panteizmin diğerkamlık/bencilik karşıtlığı/özgecilik (altruism) veya merhamet etiği için özellikle güçlü bir zemin sağlayabildiği söylenebilir. Schopenhauer’a göre (bu argümanın özellikle ilişkili olduğu) sadece gerçekten özgecilik veya merhamet eylemlerinin ahlaki değeri vardır. Ancak sadece zevk ve acı, gerçekten ahlaki eylemin zevki ve acısının mümkün olduğu sonucuna varma isteğini motive edebilir. Diğerleri ise bizi, kendi zevkimiz ve acımızla doğrudan ve hemen harekete geçirebilir. Schopenhauer’e göre kendimizi, başkalarının ayakkabılarında sempatik bir şekilde hayal etmemiz yeterli değildir. Tam anlamıyla başkalarının zevkini ve acısını kendimiz gibi hissetmeliyiz. Akıl ile ego arasındaki ayrımın rasyonel olarak dayanacağı monistik bir metafizik yapıda olan bu tutum; aynı temel birliğin iki tezahürü arasında önemsiz veya aldatıcı bir hale gelir (Schopenhauer 1839). Schopenhauer ayrıca bu argümana insan olmayan hayvanları da dahil etmektedir. Burada savunulan şeyin bir egoizm türü olmaktan başka bir şey olmaması, – metafizik olarak genişlemiş, ancak yine de ahlaki olarak değersizdir – öz saygının başkaları için endişe ile karşıt olarak var olabilmesi, itiraz edilmesi gereken noktalardır.

17. Panteizm ve Din

Din, felsefi bir teori değil, bir yaşam biçimidir. Bu nedenle teizmin kendisi pek çok dinin merkezinde bulunur ama bir din değildir. Aynı şekilde panteist inancın bir çekirdeği tartışmasız birçok insanın dini inancına dayanmasına rağmen, panteizmin kendisi de bir din değildir.

Şüphesiz birçok panteist bilinçli olarak teizmi reddederken, birçok teist de panteizmi şiddetle reddetmektedir. Ancak buradan panteizmin esasen teizme karşı olduğu sonucuna varmak çok çetrefilli gibi görünecektir (birçok Hıristiyanın sosyalizme karşı olduğu ve birçok sosyalistin Hıristiyanlığa karşı çıktığı gerçeğinden karşılıklı uyumsuzluğu sonuçlandırmak gibi). Bu makalenin kapsamının dışında kalan doktriner sorulara dikkat çekmeden önce iki noktaya değinilebilir. Panteist inanca sahip birçok filozof, geleneksel dini terk etmeyi düşünen bir kişiye, onlara ihtiyacı olmadığını düşündürmemiştir (Örneğin, “dini bilinç, sınırlı deneyim ve bilimde mevcut olandan başka bir nesnenin bilinci değil, sadece aynı nesneyi tanımanın daha yüksek bir yolu” olduğunu düşünen Spinoza, Hegel veya Edward Caird (1892) , 464) yine de kendilerini Hıristiyan olarak görmüştür). Diğer taraftan kendisini işine adamış birçok teolog ise, derin panteistik sonuçları olan ileri pozisyonlara sahiptir (Örneğin, Teilhard de Chardin’in “Hıristiyan Panteizmi” veya Albert Schweitzer’in “Etik Panteizmi”).

Panteizm için, evrene normalde bir kişiye yönelik olan dini tutum ve duyguları (ibadet, sevgi, minnettarlık) yönlendirmenin hiçbir anlamı olmadığı gerekçesiyle gerçekten dini olamayacağı düşünülmektedir. (Levine 1994, 315) (Bu elbette, panteistik Tanrı’nın kişisel olmadığını varsaymaktır; ancak gördüğümüz gibi birçok panteist bu iddiayı reddedecektir). İbadet, genellikle kişisel yaratıcı bir Tanrı’ya bağlılığın bir ifadesidir. Ancak bu yaptıklarını onaylamasak bile insanlar para, moda, devlet ya da put gibi pek çok şeye tapmaktadırlar. Üstelik bu tapınma, bunların içinde bilinçli bir ruh ya da başka bir şey olduğu varsayılmadan da yapılmaktadır. Sevgi daha çok insanlara karşı hissedilir, nitekim Wordsworth’da kendisini ‘doğanın sevgilisi’ olarak tanımlar (Tintern Abbey). Byron ise ülkesini sevebilmenin imkanını, ancak o ülkenin vatandaşlarını sevmekle mümkün olabileceğini düşündü (Byron 1854, 25). Genel olarak sadece bir kişiye teşekkür ederiz, ancak belirli bir kuruma (kolej, topluluk veya hatta devlet gibi) şükranlarımızı hissetmemizde de mümkündür. Her koşulda bu tutumların, dinle daha tipik olan duygu türlerine gerçekten eşdeğer olup olmadığı tartışılmaya devam etmektedir, ancak aynı şekilde, hangi meşru gerekçelerle, duygularımızın ‘doğru dini’ göstermediğini kestirmek de zordur.

Çoğu dinde dua sadece ibadet, sevgi ve şükran ifadesi değil, şefaat tanrısından talepte bulunduğumuz bir eylemdir. Teistik Tanrı’dan talepte bulunabiliriz, ama evrenin kendisinden böyle bir talepte bulunabilir miyiz? Çoğu panteist bunu düşünmemiştir, ancak evrenin kişisel veya en azından ahlaki olarak tasarlandığı yerlerde bu tür fikirleri geliştirmek çözüm olabilir. Tüm evreni bilinçli bir varlık olarak yorumlayan Fechner, ona talepte bulunmanın mantıklı bir yolu olduğunu savunur; aradaki tek fark ise, yönlendiğimiz nesne bizim dışımızda olduğu için normal isteklerin ifade edilmesi gerektiğidir. Ancak Tanrı söz konusu olduğunda, zaten onun içinde bulunduğumuz için bu gereksizdir. (Fechner 1946, 242–6) Kişisel olmasa bile, evrenin ahlaki bir anlatı sergilediği söylenebildiği sürece, bu yapının içindeki ahlaki ihtiyaçlardan ya da isteklerden bağımsız olması için ısrar etmek için hiçbir neden yoktur. (Mander 2007)

Dinin ortak bir işareti de kurtuluş (soteriology) karakteri sergilemesidir. Bu, insan durumunun bir şekilde tatmin edici veya ‘düşmüş’ olduğunun kabulü ve bu durumu bir insan dönüşüm süreci ile aşma teklifi ve bu yenileme ile sürecek mutluluğun (mübarekliğin) veya daha yüksek bir durumun (Nirvana) sonucudur. Panteizm buna bir cevap verebilir ya da daha iyi bir yaşam için inananlara umut olabilir mi?

Eğer ümit edilen tek şey, daha etik bir varoluş biçiminden gelen refahsa, panteizm bunu daha iyi bir kaygıyla ve bencillikten koruyan bir değer sistemini destekleyerek mükemmel bir şekilde sunabilir. Örneğin Amerikalı şair Robinson Jeffers’a göre, “barış, özgürlük ve bir tür kurtuluş var diyebilirim, bu sırayla kişinin kendisinden veya insanlığından ziyade Tanrı’ya doğru olan sevgisiyle mümkündür” (Jeffers 2009, 365). Ancak bazı panteistler konuya başka açılardan yaklaşmıştır. Teleolojik bir yapıya sahip olan panteist sistemler (yukarıdaki 4. Bölümde tartışılanlar gibi) kendilerini büyük ölçüde soteryolojiye kolayca kaptırabilirler; örneğin, Spinoza için insan mutluluğunun en yüksek durumu, Tanrı’nın entelektüel sevgisinden (Aparisyondan[2] -beatific vision- farklı olmayan bir devlet) oluşurken, Hegel’de ise bunun doruk noktasını, Tanrı’nın tam ve açık bir şekilde kendisini göstermesinden oluşan bir gelişim şemasında ana hatlarıyla belirlenmesi oluşturur.

Birçok geleneksel dinde kurtuluş, ölümsüzlükle ilişkilendirilmiştir. Buna karşın panteistler arasında ayırt edici olan, kişisel ölümsüzlük için herhangi bir umudun olmadığıdır. Bununla birlikte bazıları ise ebedi evrenle (örneğin, Schopenhauer 1851, 267-82) veya belki de daha spesifik olarak devam eden yaşamımızla gerçek kimliğimizi tanıdığımız sürece bir dayanıklılık ölçüsünün bulunabileceğini savunmuştur (John Caird 1880). Öte yandan az sayıda panteist düşünür, daha gerçek anlamda kişisel ölümsüzlük fikrini geliştirmeye çalışmıştır. Örneğin Spinoza’ya göre, “İnsan zihni bedenle birlikte kesinlikle yok edilemez, ama onun ebedi olan bir şeyi kalır” (Etik e5p23). Josiah Royce ilk Mutlak İdealist evresinde, bu yaşamda hiçbir zaman tatmin olmamış olan sonlu irademizin kendisi olduğunu, ancak sonsuza kadar tatmin olan daha büyük bir sonsuz iradenin bir parçası olduğumuzu iddia etmeye çalışmıştır. Şu durumda, “Ölümün olmadığı bir hayattan” payımıza düşen memnuniyeti almamız gerekir. (Royce 1906, 147).

Çevirmen Notları:

[1] Akosmizm felsefede, Tanrı’nın tek ve nihai gerçeklik olduğu ve sınırlı nesnelerin ve olayların bağımsız bir varlığı olmadığı görüşüdür. Hegel’in kullandığı bu kavram panteizme yakın ve eşdeğer bir düşünce gibi durmaktadır.

[2] Tanrı’nın kişiyle doğrudan iletişim kurmasıdır. Hristiyan inancına göre Azizlerin arasına yükselmek ve cennetle müjdelenmek gibi anlamları vardır.

William Mander- “Pantheism”, (Erişim Tarihi:20.06.2020), Erişim Kaynağı: https://plato.stanford.edu/entries/pantheism/

Çevirmen: Musa Yanık

Editör: Taner Beyter

Bibliyografya

  • Alexander, S., 1921, ‘Some Explanations’ Mind, 30(120): 409–28.
  • Aristotle, Physics, translated by Robin Waterfield with an introduction by David Bostock, Oxford: Oxford World’s Classics, 1996.
  • Baltzly, D., 2003, ‘Stoic Pantheism,’ Sophia, 42(2): 3–34.
  • Bishop, J. and Perszyk, K., 2017, ‘The Divine Attributes and Non-Personal Conceptions of God,’ Topoi, 36(4): 609–21.
  • Bosanquet, B., 1913, The Value and Destiny of the Individual, London: Macmillan.
  • Bruno, G., 1584, Cause, Principle and Unity, edited and translated by R. de Lucca and R.J.Blackwell, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • Buckareff, A.A. and Nagasawa, Y. (eds.), 2016, Alternative Concepts of God; Essays on the Metaphysics of the Divine, Oxford: Oxford University Press.
  • Byerly, T.R., 2019, ‘The Awe-some Argument for Pantheism,’ European Journal for Philosophy of Religion, 11(2): 1–21.
  • Byron, 1854, Life of Lord Byron, with his Letters and Journals, edited by Thomas Moore, London: John Murray, volume VI.
  • Caird, E., 1892, ‘Metaphysic’ in Encyclopaedia Britannica, ninth edition. Reprinted in his Essays on Literature and Philosophy, Glasgow: James Maclehose, volume 2.
  • Caird, J., 1880, ‘Corporate Immortality’ in Scotch Sermons, London: Macmillan, pp. 1–17.
  • Chittick, W., 1989, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-’Arabi’s Metaphysics of Imagination , Albany: State University of New York Press.
  • Coleridge, S.T., 1839, ‘Notes on Waterland’s Vindication of Christ’s Divinity,’ in The Literary Remains of Samuel Taylor Coleridge, collected and edited by H.N.Coleridge, London: William Pickering, volume 4.
  • Dawkins, R., 2007, The God Delusion, London: Black Swan.
  • Einstein, A., 2010, The Ultimate Quotable Einstein, edited by Alice Calaprice, Princeton: Princeton University Press
  • Eriugena, John Scottus, Periphyseon, On the Division of Nature, translated by Myra L.Uhlfelder, Indianapolis: Bobbs-Merrill (Library of Liberal Arts), 1976.
  • Fechner, G., 1946, Religion of a Scientist, selections from Fechner edited and translated by Walter Lowrie, New York: Pantheon Books.
  • Harrelson, K.J., 2009, The Ontological argument from Descartes to Hegel, New York: Humanity Books
  • Harrison, P., 2013, Elements of Pantheism; Religious reverence of nature and the universe, Coral Springs, Florida: Llumina Press, 3rd edition.
  • Hegel, G.W.F., 1821, Philosophy of Right, translated by S.W. Dyde, London: George Bell, 1896.
  • Hewitt, S., 2019, ‘God Is Not a Person (An Argument via Pantheism),’ International Journal for Philosophy of Religion, 85(3): 281–296.
  • Holland, A., 1997, ‘Fortitude and Tragedy: the Prospects for a Stoic Environmentalism,’ T.Robinson and L. Westra (eds.), The Greeks and the Environment, Lanham, MD: Rowman and Littlefield, pp. 151–166.
  • Hoque, M. A., 2014, ‘Pantheism in Wordsworth: A Study from the Islamic Perspective,’ International Journal of Islamic Thought, 5: 45–55.
  • Husaini, S.A.Q., 1970, The Pantheistic Monism of Ibn al-’Arabi, Lahore: Sh Muhammad Ashraf.
  • Ibn ‘Arabi, The Bezels of Wisdom (Fusus al-Hikam) translated by R.W.J.Austin, New Jersey: Paulist Press, Classics of Western Spirituality Series, 1980.
  • Illingworth, J.R., 1898, Divine Immanence, London: Macmillan.
  • Jeffers, R., 2009, The collected letters of Robinson Jeffers, Stanford, California: Stanford University Press, 2009, Volume II: 1931–1939.
  • Kahn, C.H., 1960, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, New York: Columbia University Press. Appendix II.
  • Leidenhag, J., 2018, ‘Unity Between God and Mind? A Study on the Relationship Between Panpsychism and Pantheism,’ Sophia, available online. doi: 10.1007/s11841-018-0688-z
  • Leopold, A., 1949, A Sand County Almanac, Oxford: Oxford University Press.
  • Levine, M.P., 1994, Pantheism; A non-theistic concept of deity, London: Routledge.
  • Mander, W. J., 2000, ‘Omniscience and Pantheism,’ The Heythrop Journal, 41(2): 199–208.
  • Mander, W.J., 2007, ‘Theism, Pantheism and Petitionary Prayer,’ Religious Studies, 43(3): 317–331.
  • Moran, D.,1989, The Philosophy of John Scottus Eriugena, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Moran, D., 1990, ‘Pantheism from John Scottus Eriugena to Nicholas of Cusa,’ American Catholic Philosophical Quarterly, 64(1): 131–152.
  • Næss, A., 1973, ‘The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movements,’ Inquiry (16): 95–100.
  • Oakes, R., 2006, ‘Divine Omnipresence and Maximal Immanence: Supernaturalism Versus Pantheism,’ American Philosophical Quarterly, 43(2): 171–179.
  • Otto, R., 1917, The Idea of the Holy, Oxford: Oxford University Press, 1958.
  • Royce, J., 1906, The Conception of Immortality, London: Archibald Constable.
  • Schelling, F.W.J., 1810, ‘Stuttgarten Privatvorlesungen,’ in Sammtliche Weke, Stuttgart and Augsburg: J.G. Cotta, 1860, volume VII (1805–10).
  • Schopenhauer, A., 1839, On the Basis of Morality, E.F.J. Payne (trans.), Indianapolis: Hackett 1995.
  • Schopenhauer, A., 1851, Parega and Parlipomena, E.F.J. Payne (trans.), Oxford: Clarendon Press, 1974, two volumes.
  • Spinoza, B., A Spinoza Reader: The Ethics and Other Works, Edwin Curley (ed. and trans.), Princeton: Princeton University Press, 1994.
  • Sprigge, T.L.S., 2006, The God of Metaphysics, Oxford: Oxford University Press
  • Toland, J., 1705, Socinianism truly stated; being an example of fair dealing in all theological controversys. To which is prefixt, indifference in disputes: recommended by a pantheist to an orthodox friend, London.

Diğer İnternet Kaynakları

Levine, Michael, “Pantheism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2012/entries/pantheism/>. [This was the previous entry on pantheism in the Stanford Encyclopedia of Philosophy—see the version history.]

Anahtar Kavramlar

afterlife | a priori justification and knowledge | Aquinas, Saint Thomas | atheism and agnosticism | Augustine, Saint | autonomy: personal | Bosanquet, Bernard | Cicero | Clarke, Samuel | cosmological argument | Cusanus, Nicolaus [Nicolas of Cusa] | determinism: causal | Edwards, Jonathan | Emerson, Ralph Waldo | Eriugena, John Scottus | evil: problem of | Fechner, Gustav Theodor | Fichte, Johann Gottlieb | Hegel, Georg Wilhelm Friedrich | idealism | identity | Kant, Immanuel | Leibniz, Gottfried Wilhelm | Malebranche, Nicolas | mereology | Newton, Isaac | occasionalism | omnipresence | omniscience | ontological arguments | panentheism | panpsychism | Parmenides | physicalism | Plotinus | Royce, Josiah | Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von | Schopenhauer, Arthur | Spinoza, Baruch | Stoicism | substance

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Orta Çağ'ın Paganlara Yaklaşımından Ne Öğrenebiliriz? - John Marenbon

Sonraki Gönderi

Cambridge Üniversitesi’nin Jacques Derrida’ya Fahri Ünvan Vermesine Karşı Ortak Bildiri – Taner Beyter

En Güncel Haberler Stanford Felsefe Ansiklopedisi ve Internet Felsefe Ansiklopedisi