Ateizm ve Agnostisizm (Stanford Encyclopedia of Philosophy) – Paul Draper

Bu girdinin amacı, ateizm ve agnostisizmin teizmle ve daha da önemlisi, birbirleriyle nasıl ilişkili olduklarını keşfetmek. Bu, sürpriz bir şekilde tartışmalı olan «ateizmin» ve «agnostisizmin» nasıl tanımlanacağı meselesini incelemeyi gerektiriyor. Bu meseleyi halletmek, en azından bu girinin amaçları doğrultusunda, dönüşünde, küresel ateizm ve yerel ateizm arasındaki önemli ayrımı tartışmak için zemin hazırlayacak, bu da agnostisizmin farklı biçimleri arasında ayrım yapmamıza yardımcı olacak. Ilımlı bir agnostisizm biçimini savunan bir argüman incelenecek, ardından da üç ateizm argümanının müzakeresi ve daha iddialı bir agnostisizm biçimine karşı bir argüman takip edecek.

1.730 Okunma

1. “Ateizm” Tanımları

“Ateizm” tipik olarak “Teizm” açısından tanımlanıyor. Teizm, en iyi haliyle, bir önerme olarak anlaşılıyor -ya doğru ya yanlış olan bir şey. Sıklıkla “Tanrı’nın var olduğu inancı” olarak tanımlanıyor ancak burada “inanç”, “inanılan bir şey” anlamına geliyor. İnancın önermesel içeriğine atıfta bulunuyor, tutuma veya inancın psikolojik haline değil. Bundan dolayı, teizmin doğru veya yanlış olduğunu söylemek ve ateizm lehine veya aleyhine tartışmak bir anlam kazanıyor. Ne var ki, eğer “ateizm” teizm açısından tanımlanıyorsa ve teizm, Tanrı’nın olduğuna yönelik inancın psikolojik hali değil, Tanrı’nın var olduğu önermesi ise, bu durumda, ateizmin, Tanrı’nın varlığına inanmanın psikolojik halinin yokluğu olmadığı sonucu çıkıyor. “Ateizm”deki “a-“ yokluktan ziyade olumsuzlama olarak anlaşılmalı, -sız yerine Tanrı’yı reddetme anlamında. Bu yüzden, en azından felsefede, ateizm Tanrı’nın var olmadığı (veya daha geniş anlamda tanrıların olmadığı) önermesi olarak yorumlanmalı.

Bu tanım, ateizmi, din felsefesindeki en önemli metafiziksel sorulardan bir tanesine doğrudan bir yanıt yapma avantajına da sahip, yani, “Tanrı var mı?” sorusuna. Bu soruya yalnızca iki tane muhtemel doğrudan yanıt var: “evet”, yani teizm ve “hayır” yani ateizm. “bilmiyorum”, “kimse bilmiyor”, “ilgilenmiyorum”, “Olumlu bir cevap hiçbir zaman bulunamadı.” veya “Bu soru anlamsız.” gibi yanıtlar bu soruya doğrudan yanıtlar değil.

Ateizmi, Tanrı’nın (veya tanrıların) var olmadığının metafiziksel iddiası olarak tanımlamak felsefi amaçlar için özellikle faydalı olsa da “ateizm” teriminin, felsefenin bünyesinde bile, çok anlamlı -yani birden fazla ilişkili anlama sahip- olduğunu kavramak önemlidir. Örneğin birçok yazar, en azından dolaylı olarak ateizmi natüralizm ve hatta materyalizm gibi pozitif bir metafiziksel teori ile tanımlıyor. Kelimenin bu anlamı göz önüne alındığında, “ateizm”in anlamı açıkça “teizm”in anlamından türemiyor. Etimolojik açıdan bu tuhaf görünebilecekken, belki de (metafiziksel) natüralizm gibi bir şeyin ilk başta, isimlendirilen görüş teizmin reddinden daha fazlası olmadığından dolayı değil, natüralist olmayan teizm biçimlerinin kültürel hakimiyetinden ötürü “ateizm” olarak isimlendirilmesi söz konusu olmuş olabilir. Bu görüşe göre, hiçkimse teist olmasaydı bile ateistler olurdu- “ateistler” olarak adlandırılmazlardı. (Kendi “resmi” tanımı standart metafiziksel tanım olmasına rağmen, Baggini [2003] bu düşünce dizisini öne sürüyor.) Bu “ateizm” tanımı meşru olmasına rağmen, sıklıkla, ateizmin (sözde) yanlışlığı veya muhtemel yanlışlığından (= natüralizm) teizmin doğruluğu veya muhtemel doğruluğuna ilişkin safsatalı çıkarımlar eşlik ediyor.

Birkaç filozof ve pek çok gayrifilozof (non-philosopher), felsefedeki normdan çok daha radikal bir şekilde uzaklaşarak, teizm bir önerme olsa bile, “ateizm”in bir önerme olarak tanımlanmaması gerektiğini iddia ediyor. Onun yerine, “ateizm” psikolojik bir hal olarak tanımlanmalı: Tanrı’nın (veya Tanrıların) varlığına inanmama hali. Bu görüş, bilindiği gibi filozof Anthony Flew tarafından öne sürüldü ve tartışmalı bir şekilde, “ateizm”in sözde bir varsayımının (presumption) savunusunda (1972) rol oynadı. Oxford Handbook of Atheism’in editörleri (Bullivant & Ruse 2013) bu görüşü destekliyorlar ve içlerinden birisi, Stephen Bullivant (2013), akademik kullanışlılık temelinde bu görüşü savunuyor. Bu tanımın, en iyi şekilde, ateizm ile özdeşleştirilen çeşitli pozisyonları kapsayacak bir şemsiye terim olabileceğini düşünüyor. Böylelikle akademisyenler, çeşitli ateizm türlerini ayrıştıran bir taksonomi geliştirmek için “güçlü” ve “zayıf” gibi sıfatları kullanabilecekler. Maalesef, bu argüman, bir önerme psikolojik bir hal olmadığı için, ateizmin psikolojik bir hal olarak tanımlanması durumunda, hiçbir önermenin bir ateizm formu olarak sayılamayacak olmasını göz ardı ediyor. Bu, Flew’ün tanımını desteklerken onun argümanını zayıflatıyor; çünkü, “güçlü ateizm” (strong atheism)-Tanrı’nın olmadığı (veya “inanılan şey” anlamındaki inanç) önermesi -olarak adlandırdığı şeyin aslında bir ateizm türü olmadığını ima ediyor. Kısaca, öne sürdüğü “şemsiye” terimi güçlü ateizmi yağmurda bırakıyor.

Tanrı’nın var olup olmadığı tartışmasında en makul pozisyon “Ateizm” midir?

Flew’ün tanımı şemsiye terim olarak başarısız olurken, ne kadar fazla sayıda insanın terimi kullandığını göstermesi bakımından kesinlikle yerinde bir tanım. Tekrar etmek gerekirse, “ateizm”in birden fazla “doğru” tanımı bulunmakta. Felsefeyi ilgilendiren mesele hangi tanımın akademik olarak veya daha dar anlamda, felsefi amaçlar için en faydalı olduğu. “Ateizm”in veya “ateist”in nasıl tanımlanacağı meselesi tabii ki de diğer bağlamlarda farklı görünebilir. Örneğin, bazı bağlamlarda, önemli olan mesele hangi “ateist” (“ateizm”in aksine) tanımının politik olarak en uygun olan olacağıdır, özellikle de ateist olarak tanımlananların karşılaştığı bağnazlık ışığında. Birliğin getirdiği kuvvet, teist olmayan herkesi içine alan, oldukça kapsayıcı bir “ateist” tanımını öğütleyebilir. Bunu belirttiğimizden dolayı, birisi, sırf onlar aynı meşrulukta ancak başka bir anlamda “ateist” kelimesini kullanmayı tercih ediyorlar diye, ateist olarak tanımlanmayan gayri-teistlere saldırmanın, politik olarak veya başka bir şekilde, daha iyi duruma yol açmayacağını düşünebilir.

Eğer ateizm, felsefede genellikle ve en iyi şekilde Tanrı’nın var olmadığı metafiziksel iddiası olarak ele alınıyorsa, birileri bu durumda filozofların, “Yeni Ateizm” terimi ile ne yapmalı? diye merak edebilirler. Filozoflar Yeni Ateizm üzerine makaleler yazdılar ve dergi sayıları adadılar (French & Wettstein 2013) ancak bu kavramın nasıl tanımlanacağına ilişkin fikir birliğine yakın bir şey bile yok. Neyse ki, bir tanıma ihtiyacımız yok, çünkü “Yeni Ateizm” kavramı herhangi bir özgün felsefi pozisyonu veya fenomeni ortaya çıkarmıyor. Bunun yerine, en dikkat çekici şekilde, eserleri ortak bir biçimde dini eleştiren ancak bunun ötesinde sadece zamanlama ve popülerlik açısından ortaklık gösteren dört yazar -Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris ve Christopher Hitchens- tarafından temsil edilen bir harekete verilen popüler bir isim.  Dahası, Yeni Ateizm ile ilgili neyin yeni olduğu bile belli değil. Dinin ve dini savunmada kullanılan argümanların belirli eleştirileri yeni değil. Mesela Dawkins’in merkezi ateistik argümanının açıkça daha sofistike ve daha ikna edici versiyonu Hume’un Dialogues’unda bulunabilir (Wielenberg 2009).  Üstelik, Dennett (2006) doğal bir fenomen olarak dinin bilimsel çalışması için çağrıda bulunmasına rağmen, böyle bir çalışma zaten onun çağrısından çok daha önce vardı. Aslında, dinin bilişsel bilimi 1990’larda anlaşılabilir durumdaydı ve de din antropolojisinin izi en azından 19. yüzyıla kadar sürülebilir. İçeriktense tarza yoğunlaştıkları için, birçok insan, bazı yeni ateistlerin militanlığı karşısında şaşkınlar ancak Harris’ten, Dawkins’ten ve Hitchens’tan çok daha uzun zaman önce dine karşı oldukça saygısız olan pek çok agresif ateist vardı. (Dennett o kadar da militan değil.) Son olarak, Yeni Ateizm’in eşi benzeri görülmemiş bir şekilde dindar, dinimsi, veya ideolojik olduğu stererotipi şüphesiz yanlış ve Yeni Ateistlerin reddettiği bir inanış. (Ayrıntılar için, bknz: Zenk 2013)

Ateizm’in bir diğer alt kategorisi, William Rowe’un (1979) Tanrı var olmasa da bazı (entelektüel olarak sofistike) insanların Tanrı’nın varlığına inanmakta haklı olmaları durumu olarak tanımladığı “dost canlısı ateizm” (friendly atheism). Kendisi bir dost canlısı ateist olan Rowe, dost canlısı ateizmi dost canlısı olmayan ateizm (unfriendly atheism) ve kayıtsız ateizm (indifferent atheism) ile karşılaştırıyor. Dost canlısı olmayan ateizm ise, ateizmin doğru olduğu ve hiçbir (sofistike) teistik inancın meşrulaştırılamayacağı görüşüdür. Oldukça yanıltıcı ismine rağmen, bu görüş hayal edilebilecek en dost canlısı, en açık görüşlü ve dine karşı hoşgörülü insan tarafından da savunulabilir. Son olarak, Rowe “kayıtsız ateizm”i bir “pozisyon” olarak ifade etse de kayıtsız ateizm bir pozisyon değil, ancak bir psikolojik haldir, özellikle, dost canlısı olan veya olmayan bir ateist olma hali -yani ne dost canlısı ateizmin ne de dost canlısı olmayan ateizmin doğru olduğuna inanan kimse.

Belki de daha ilgi çekici bir ayrım Tanrı-yanlısı (pro-God) ve Tanrı-karşıtı (anti-God) ateizm ayrımı. John Schellenberg gibi bir Tanrı-yanlısı ateist (kavramı kendisi uydurmuştur) bazı bakımlardan Tanrı’yı veya en azından Tanrı fikrini seven (gözlemlediğimiz dünyayı yaratacağını varsaymak yerine), böyle bir varlığın ne tür mükemmel dünyalar yaratabileceğini hayal etmeye çalışan ve (en azından kısmi olarak) bu sebepten ötürü Tanrı’nın olmadığına inanan her kimsedir. Bu tarz bir ateist şu düşüncelere sempati duyabilir:

Tanrı’ya inanmak Tanrı’ya bir hakarettir. Çünkü bir tarafta, hesaplanamayacak kadar zulme yol açtığını varsaymak, diğer tarafta ise, insan kullarına, hissiz ve dürüst oldukları zaman, kaçınılmaz bir şekilde kendi varlığını reddetmelerine yol açacak bir araç- akıllarını- verdiğini varsaymaktır. Buradan, var olması durumunda, en sevdiği kullarının eğitime hevesli ateistler ve agnostikler olduğu sonucunu çıkarmak cezbedicidir.  Çünkü onu en çok ciddiye alan ateistler ve agnostiklerdir. (Strawson 1990)

Buna karşın, Thomas Nagel (1997: 130-131) gibi Tanrı-karşıtı ateistler, Tanrı fikrini tümden ofansif olarak görüyorlar ve dolayısıyla, inanmamalarının da ötesinde, böyle bir varlığın var olmamasını umut ediyorlar. Nagel sıklıkla “anti-teist” olarak anılıyor (örneğin, Kahana 2011) ancak birçok anlama gelebileceğinden, bu metinde bu terimden bilerek kaçınılıyor (Kahane 2011: 9. not). Aynı zamanda, bu anlamların hiçbirinde, anti-teist olması için birisinin ateist olması gerekmiyor, bu yüzden anti-teizm ateizmin bir çeşidi değil.

2. “Agnostisizm” Tanımları

«Agnostik» ve «Agnostisizm» kavramları, herkesin iyi bildiği gibi 19. yüzyılın sonlarına doğru İngiliz biyolog T.H. Huxley tarafıntan türetilmişti. Huxley, Tanrı’nın varlığı meselesi de dahil olmak üzere, başlangıçta, «Agnostik» kelimesini hem ana akım hem de ana akım dışı metafizikçilerin ve teologların olanca özgüvenle fikir yürüttükleri çeşitli konularda, [kendisi] gibi umutsuzca cahil olduğunu itiraf eden insanları ifade etmek için türettiğini (1884) söylemiştir. Ne var ki, Huxley “agnostisizm”i basitçe agnostik olma hali olarak tanımlamamıştır. Bunun yerine, (daha zayıf olsa da) bugün “delilcilik” olarak adlandırdığımız şeye benzeyen bir normatif epistemolojik prensibe atıfta bulunmak için bu kavramı kullanmıştır. Huxley’nin prensibi, kabaca, birinin mantıksal olarak tatmin edici bir kanıt olmadan bir önermenin doğru olduğunu bildiğini veya doğruluğuna inandığını söylemesinin yanlış olacağını belirtir (Huxley 1884 ve 1889). Ancak en nihayetinde kavramın anlamına yönelik en büyük etki, Huxley’nin bu prensibi teistik ve ateistik inanca uygulaması olmuştur. Bu inançların hiçbiri kanıtlarla yeteri kadar savunulamayacağından Tanrı olup olmadığı meselesine yönelik yargılardan kaçınmamız gerektiğini iddia etmiştir.

“Agnostik” kavramı, bu günlerde, genellikle (mesele Tanrı’nın varlığıyken) Huxley’nin argümanının sonucunda ifade edilen tavsiyeyi takip edenleri ifade etmek için kullanılıyor: agnostik, bir Tanrı’nın olduğu önermesini ciddiye alan ancak önermenin ne yanlış ne de doğru olduğuna inanan kimse. O halde, beklendiği gibi, “agnostisizm” kavramı, genellikle, felsefe içerisinde ve dışarısında, bir prensip veya farklı bir önerme türü olarak değil de agnostik olmanın psikolojik hali olarak tanımlanıyor. Bunu kavramın “psikolojik” manası (sense) olarak adlandıralım. Ne teist ne de ateist olan insanlara atıfta bulunmak için bir kavrama sahip olmak oldukça kullanışlı ancak filozoflar “agnostik”in dışında, başka bir kavram (belki teolojik kuşkucu?) kullanılmasını isteyebilirler. Sorun, aynı zamanda felsefi amaçlar için de Huxley’nin argümanının öncülünden doğan epistemolojik pozisyon için, ne teizmin ne de ateizmin bilindiği veya en iddialı halinde, ne Tanrı’nın var olduğu ne de var olmadığı inancının herhangi türden pozitif epistemik statüye sahip olmadığı pozisyonu için, bir isim olmasının oldukça faydalı olması. Nasıl ki Tanrı’nın varlığının metafiziksel sorusu din felsefesi için merkezi ise, teizmin veya ateizmin bilinip bilinemeyeceği ya da bir türden pozitif epistemik statüye sahip olup olmadığının epistemolojik sorusu da merkezidir. Ve “agnostik”in etimolojisi göz önüne alındığında, bu epistemolojik soruya negatif yanıt için, “agnostik”ten daha iyi bir kavram ne olabilir? Dahası, belirtildiği gibi, yalnızca bir önerme argümanlarla makul bir şekilde test edilebileceğinden, felsefede, haklı olarak, bir halden veya durumdan ziyade bir önermeden bahsederken “izm” son ekini kullanmak normaldir.

Yine de eğer “agnostisizm” bir önerme olarak tanımlanırsa, bu durumda “agnostik”, aksi yönde değil, “agnostisizm” üzerinden tanımlanmalıdır. Spesifik olarak, “agnostisizm”in agnostik olma hali olarak tanımlanmasının yerine, “agnostik”, “agnostisizm” önermesinin doğru olduğuna inanan kimse olarak tanımlanmalıdır. Ve eğer mevzubahis önerme ne teizmin ne de ateizmin doğru olduğunun bilindiği ise, bu durumda, “agnostik” kavramı, birisi tutarlı olarak, ateizmin (veya teizmin) doğru olmasının bilineceğini reddederken ateizmin (veya teizmin) doğru olduğuna inanabileceği için, artık ne teist ne de ateist olanları adlandırmak için kullanılamaz.

Agnostisizm kavramı, bu epistemolojik anlamda kullanıldığı zaman, geniş bir pozisyon familyasını kapsaması için söz konusu “pozitif epistemik statü”nün ne olduğuna bağlı olarak oldukça doğal bir şekilde neyin bilindiğini veya bilinebileceği meselesinin ötesine genişletilebilir. Örneğin, müteakip pozisyonların herhangi birisi ile tanımlanabilir: ne teistik inanç ne de ateistik inanç gerekçelidir, ne teistik inanç ne de ateistik inanç rasyonel olarak gereklidir, ikisi de rasyonel olarak inanılması caiz (rationally permissible) değildir, ikisinin de garantisi yoktur, ikisi de akla yatkın değildir veya ikisi de olası değildir. Aynı zamanda tartışmalı bilginin doğası meselesindenkaçınmak için, birisi, entektüel açıdan sofistike insanlar hakkındaki aşağıdaki iddiaları, “agnostisizm familya”sının farklı üyeleri olarak ayırabilir:

(i) ne teizm ne de ateizm bu tarz insanların içsel durumları ile yeterli bir şekilde desteklenebilir,

(ii) ne teistik ne de ateistik inanç, inançlarının geri kalanı ile uyumludur,

(iii) ne teistik ne de ateistik inanç güvenilir inanç-üretim süreçlerinden kaynaklanır,

(iv) ne teistik ne de ateistik inanç uygun bir çevrede düzenli bir şekilde işleyen doğrulara yönelik yetilerden kaynaklanır.

Şu da göz önünde bulundurulmalıdır ki eğer agnostisizm ne teistik ne de ateistik inancın hiçbir zaman herhangi türden pozitif epistemik statüye sahip olamayacağı görece radikal pozisyonu ile tanımlansaydı bile, tanımdan hiçbir agnostiğin ne teist ne ateist olacağı sonucu çıkmazdı. Örneğin bazı fideistler, ne ateistik ne de teistik inancın tamamiyle akıl tarafından desteklendiğine veya onaylandığına inanmıyorlar çünkü akıl, Tanrı’nın varlığı meselesini tamamen çözülmemiş bir halde bırakıyor. Lakin Tanrı’nın var olduğuna imanları var ve bu iman (bazı durumlarda) inancı içeriyor. Dolayısıyla, bazı fideistler, epistemolojik bağlamda, psikolojik bağlamda agnostik olmasalar bile, radikal agnostiklerdir.

Fideizm, (imancılık) Gazali’nin öncülüğünü yaptığı, akıldan çok imanla Tanrı’ya ulaşılabileceğini savunan akımdır. (ç.n)

Huxley’nin zamanında bile, bazı apofatik teistlerin, tüm iyi Hristiyanların “bilinmeyen bir Tanrı”ya taptıklarını iddia ederek “agnostik” kavramını benimsediklerinden bahsetmekte fayda var. Daha yakın zamanlarda, bazı ateistler kendilerini gururla “agnostik ateistler” olarak tanımlıyorlar ancak bu pozisyon ve fideizm arasındaki simetrinin yansıtılması tekrar düşünmelerini sağlayabilir. Daha olası bir durum, yine de bu kendini agnostik olarak nitelendiren agnostik ateistler tarafından iddia edilen şeyin, Tanrı’nın var olmadığı bazı türden pozitif epistemik statüye sahipken (en azından irrasyonel değil), doğru inancı bilgiye dönüştürecek bir pozitif epistemik statüden yoksun olduğudur.

Şüphesiz ki “agnostisizm”in iki anlamı da, hem psikolojik hem epistemolojik, felsefe içerisinde de dışarısında da kullanılmaya devam edecek. Umarım bağlam, belirsizliği ortadan kaldırmaya yardım edecek. Bununla birlikte, bu girinin geri kalan bölümünde, “agnostisizm” kavramı epistemolojik anlamda kullanılacak. Bu makul kılma (justification) meselesine yönelik büyük bir farklılık oluşturuyor. Örneğin bir agnostik olan Anthony Kenny tarafından yazılan bu metni (1983: 84-85) düşünün:

Şahsen Tanrı’nın varlığı için ikna edici herhangi bir argüman bilmiyorum; hepsinde kusur bulabileceğimi düşünüyorum. Aynı şekilde, Tanrı’nın varlığının aleyhine de tamamiyle ikna edici bir argüman bilmiyorum; Tanrı’nın varlığına karşı bildiğim argümanlarda da eşit bir şekilde kusurlar bulabiliyorum. Dolayısıyla Tanrı’nın varlığına ilişkin pozisyonum agnostik.

Kenny’nin kendisini Tanrı’nın varlığına veya yokluğuna ikna edecek argüman bulmadaki yetersizliğinin, bireysel olarak, kendisini Tanrı’nın varlığına yönelik yargıda bulunmayı erteleme hususunda meşrulaştırıp meşrulaştırmadığını soruşturmak bir mesele; bu yetersizliğin (veya başka bir şeyin), onun, hiçkimsenin (en azından yeteri kadar zeki olan ve bilgili olan hiçkimsenin) Tanrı’nın varlığı hakkında makul bir bilgiye sahip olamayacağı inancını meşrulaştırıp meşrulaştıramayacağı apayrı bir mesele.

Eğer agnostisizm (kelimenin bir anlamı bakımından) ne teizmin ne de ateizmin bilindiği pozisyonu ise, bu durumda, bu pozisyonun karşıtına, (contradictory) yani ya teizmin ya da ateizmin bilindiği pozisyonuna atıfta bulunmak için “gnostisizm” terimini kullanmak faydalı olabilir. Tabi ki bu görüş iki pozisyon ile birlikte geliyor: teizmin bilindiği görüşü (dolayısıyla ateizmin bilinmediği) teistik gnostisizm- ve ateizmin bilindiği görüşü (dolayısıyla teizmin bilinmediği) ateistik gnostisizm.

3. Küresel Ateizme (Global Atheism) karşı Yerel Ateizmler (Local Atheisms)

Jeanine Diller (2016), tıpkı pek çok teistin Tanrı’nın varlığını iddia ederken kafasında belirli bir Tanrı konsepti olduğu gibi, pek çok ateistin de Tanrı’nın var olmadığını iddia ederken kafasında belirli bir Tanrı konsepti olduğuna dikkat çekiyor. Aslında, birçok ateist mevcut Tanrı konseptlerinin çeşitliliğinin yalnızca kaba bir şekilde farkında. Örneğin, klasik ve neo-klasik teizmin Tanrıları: mesela Anselmci Tanrı veya daha ılımlı bir şekilde, çağdaş din felsefesinde bir hayli ilgi gören mutlak güçlü, mutlak bilgili ve mükemmel iyi yaratıcı-Tanrı. Aynı zamanda, en iyi şekilde klasik veya neo-klasik Tanrılar olarak anlaşılabilecek ya da anlaşılamayacak Hristiyanlık, İslam, Yahudilik ve Sihizm gibi Batılı teistik dinlerin Tanrıları var. Bunlara ek olarak, en bilgili ateistler tarafından bile görmezden gelinen hem Batı hem de Batı dışı kökenli diğer Tanrı-konsepti çeşitlerinin yanında panenteistik ve süreç teistik Tanrılar var. (Felsefi olarak sofistike teistler, kendilerince, natüralizmi çürütmek inandıkları belirli Tanrı’yı tesis ediyormuş gibi hareket ediyorlar.) Diller, yalnızca bir Tanrı türünü reddeden yerel ateizmi, herhangi türden Tanrıların olmadığı önermesi olan küresel ateizmden- Tanrı’nın tüm meşru konseptleri örneklerden yoksundur- ayırıyor.

Küresel ateizm savunulması zor bir pozisyon. (Diller 2016: 11-16) Aslında, ateistlerin büyük bir çoğunluğu çeşitli dini camiaların içerisinde ve dışarısında var olan Tanrı konseptlerinin biri veya ikisinden daha fazlasına kafa yorma girişiminde bulunmadığından çok az ateist küresel ateizmin doğru olduğuna ilişkin herhangi bir makul sebebe sahip. Veya henüz üzerinde düşünülmeyen meşru Tanrı konseptlerinin olasılığı ve küresel ateizmin meşrulaştırılıp meşrulaştırılamayacağı meselesi için bu olasılığın imaları bir yana, bir Tanrı konseptinin “akla uygun” sayılabilmesi için hangi kriterleri karşılaması gerektiği üzerine de kafa yormadılar. Dahası, Tanrı konseptinin tutarsız olduğunu veya Tanrı’nın varlığının ya bazı belli başlı kötülükler ile ya da belli başlı inançsızlık türleriyle mantıksal olarak uyuşmadığını göstermeye yeltenen filozoflar arasında popüler olan en iddialı argümanlar [Schellenberg 2007]), küresel ateizmi meşrulaştırmak için bariz bir şekilde yeterli olamayacak; çünkü akla uygun olsalar bile, bir varlığın Tanrı olması için mutlak güçlü, mutlak bilgili ve mükemmel iyi olması gerektiğini varsayıyolar, ve Hume’un Dialogues’unun 11. kısmının başlangıcında Cleanthes karakterinin gösterdiği gibi (ayrıca Nagasawa 2008’e bakınız), Tanrı’ya bu niteliklerin atfedilmesini gerektirmeyen, dini olarak yeterli Tanrı-konseptleri bulunmaktadır.

Küresel ateistler, ateizm ve (metafiziksel) natüralizm özdeş olmasa bile, ilkine dair bir inancın ikincisinde temellendirilebileceğini söyleyerek itiraz edebilirler; başka bir deyişle, eğer birisinin elinde doğanın kapalı bir sistem olduğuna yönelik iyi argümanlar varsa, tüm meşru Tanrı konseptleri Tanrı’nın doğaüstü olduğunu ima ettiği sürece- doğal olmayan ama doğayı etkileyen bir varlık-, her bir Tanrı konseptini ayrı ayrı düşünme yükümlülüğü küresel ateistin omuzlarından kalkmış oluyor. Küresel ateizmi meşrulaştırmak için bu stratejinin işe yarayıp yaramayacağı, “natüralizm”i, tüm Tanrı’ların yokluğunu kapsayacak ancak aynı zamanda doğruluğu için de ikna edici argümanlar verilebilecek kadar dar bir şekilde tanımlamanın mümkün olup olmadığına bağlı. Bu kolay bir iş değil, özellikle de teizmin natüralist formlarına dair son zamanlardaki çalışmaları göz önüne aldığımızda (örn. Bishop 2008; Buckareff & Nagasawa 2016: 5. Kısım; Diller & Kasher 2013: 10. Kısım; ve Ellis 2014). Ve de delilci kötülük probleminin tüm argümanlarının tüm meşru Tanrı konseptlerini kapsayacak kadar genişletilebileceği de belli değil, ancak eğer tüm özgün (genuine) teizmler nihai gerçekliğin hem iyi ile hem de kurtarıcı (bazı dinen yeterli anlamda “nihai” ve “kurtarıcı”) ile aynı hizada olmasını zorunlu kılıyorlarsa, belki de genişletebilirler. Ancak can alıcı nokta, bunu henüz kimsenin yapmamış olması.

Tanrı’yı hangi tür konseptler ile beraber düşünmemiz gerekir?

Neyin meşru veya dini açıdan yeterli Tanrı konsepti olarak sayıldığı meselesine ilişkin pek çok yaklaşım kullanılabilir. Genel bir strateji, “Tanrı” adını veya unvanını (title) hakeden her şeyin dini rolünü veya rollerini belirlemek ve sonrasında, mevzubahis Tanrı konseptinde yer alan bu şeylerin bu rolü oynayabilip oynayamayabileceğine dayanarak meşru ve gayrimeşru tanrı konseptlerini ayırmak (Örneğin, bknz: Le Poidevin 2010: 52; ve Leftow 2016: 66–71.).

(İlkiyle uyumlu olan) İkinci yaklaşım, makul bir biçimde, “Tanrı” kelimesinin özel isimden ziyade bir unvan (title) olduğunu varsayıyor ve sonrasında bu unvana sahip olmak için ne gibi niteliklerin gerekli olduğunu sorguluyor (Pike 1970). Pek çok unvanın ya derece ya da işlev belirtmesi, “Tanrı”nın anlamının ya bir hiyerarşide bir pozisyon kaplama ile ya da bir işlevi yerine getirme ile ilgili olduğu izlenimini veriyor. “Tanrı”nın “evrenin hakimi” tanımı, Tanrı’nın işlev-belirtici olduğu fikri ile örtüşürken ve “tanrı”nın yalın halinin neden “evrenin bir kısmının veya beşeri faaliyetin bir sahasının hakimi” (örn. su ve deniz tanrısı Neptün ve savaş tanrısı Mars) olarak tanımlanabileceğini açıklarken, Tanrı’nın, mesela, en büyük varlık şeklindeki yaygın sözlük tanımı ve en büyük mümkün varlık olarak Anselmus’un Tanrı fikri, “Tanrı” unvanının derece belirtici olduğunu gösteriyor.

(İlk ikisi ile uyumlu olan) üçüncü yaklaşım ise “Tanrı” ve “ibadet” anlamı arasındaki yakın ilişkiden işe koyulmak. İbadet, teistik dinler için esas bir özellikmiş gibi görünüyor ve bu yüzden, herhangi bir varlığın “Tanrı” unvanını haketmesi için oynaması gereken esas rol, uygun bir ibadet nesnesi olmaktır. Aslında, “ibadet”, uygun bir şekilde “Tanrı”ya yöneltilen eylemler veya tavırlar bakımından tanımlandığı zaman burada bir döngüsellik (circularity) riski oluşmasına rağmen, belli bir tür dini ibadete layık olmanın, ilahilik (divinity) için yalnızca gerekli değil, aynı zamanda da yeterli olduğunu iddia etmek hatalı olmaz, özellikle ibadete layık olmak sadakata layık olmayı zorunlu kılıyorsa. Elbette ibadet formları bir dinden diğerine büyük ölçüde değişiyor, dolayısıyla ibadete layık olmak bir Tanrı’nın yegane tanımlayıcı özelliği olsa bile, bu, bu Tanrıların nasıl Tanrılar olduklarına dair inançların bir dinden diğerine büyük ölçüde değişmeyeceği anlamına gelmiyor. Bazı dinlerde, özellikle (ancak yalnızca değil) belirli Batılı monoteistik dinlerde, ibadet tümüyle adanma ve koşulsuz bağlılığı içeriyor. Bu tarz bir ibadete layık olmak (potansiyel ibadetçiler havuzunun pek çoğu yetişkin insanlar gibi otonom failler iken eğer bu mümkünse) özellikle etkileyici bir Tanrı’yı gerektiriyor, kusursuz olmasını gerektirip gerektirmediği tartışmalı olsa dahi.

Eğer “Tanrı”yı ibadet bakımından tanımlamanın sonucu çıkan belirsizlik, sorunsuz bir anlam muğlaklığı içeriyorsa (virtuous), bu durumda müteakip küresel ateizm ve onun karşıtı, “çok yönlü teizm” tanımı ele alınabilir:

küresel ateizm: dini ibadete layık olan bir varlık yoktur.

çok yönlü (versatile) teizm: bir tür dini ibadete layık olan en az bir varlık vardır.

“Küresel ateizm”in bu beyanında, ateistin yalnızca ibadete layık olan varlıkların varlığını reddettiğine dikkat edin. Bu yüzden, bir küresel ateist bile, birinin bir tanrı veya “Tanrı” olarak adlandırdığı her şeyin varlığını reddetmeye yeltenmiyor. Örneğin, antik Mısırlılar Güneş’e tapmış ve onu böylesi ibadete layık görmüş olsalar bile, küresel ateistin Güneş’in varlığını reddetmesi gerekmiyor. Bunun yerine, küresel ateist, antik Mısırlıların Güneş’in dini ibadete layık olarak düşünmelerinde hatalı olduklarını iddia edebilir.

Benzer şekilde, David Hume’un Natural History of Religion’ının (Dinin Doğal Tarihi) 11. bölümünün başlangıcında yer alan bu paragrafı düşünün:

Eğer şairlerin aktardığı gibi ön yargıda bulunmadan eski kafir mitolojisini incelersek bu tarz korkunç saçmalıklar ile karşılaşmayız, ilk bakıştaki beklentimizin aksine. Bu görünür dünyayı, insanları ve hayvanları oluşturan aynı güç ve prensiplerin (her neyseler), aynı zamanda daha yalıtılmış bir maddeden ve dünyanın geri kalanından daha büyük bir otoriteye sahip zeki bir yaratık türü yarattığı rahatlıkla kavranılamaz mı? Bu yaratıkların kaprisli, intikamcı, tutkulu, şehvetli olması kolayca kavranıyor; başka herhangi bir durum içimizdeki bu tür kötülükleri meydana çıkarmaya mutlak otoritenin yetkisinden daha uygun değil. Ve kısaca, bütün mitolojik sistem o kadar doğaldır ki bu evrende bulunan gezegenler ve dünya(lar)nın geniş çeşitliliği içinde, bir yerlerde, bir icraya sokulmuş olması olası olmaktan çok daha öte bir seviyededir (more than probable) (Hume [1757] 1956: 53, vurgu eklenmiştir).

Hume’un ateist mi, deist mi olduğuna yoksa hiçbiri mi olmadığına dair çok fazla tartışma var ancak hiçkimse bu paragrafı Hume’un aslında politeist olduğu görüşünü desteklemek için kullanmıyor. Belki de bunun nedeni, antik Yunan ve Roma tanrıları gibi güç bakımından insanlardan epeyce üstün olan ancak ahlaki ve diğer psikolojik nitelikler bakımından insanlara oldukça benzer olan doğal uzaylı varlıklar olsa bile, muhtemelen kimsenin, en azından bu günlerde, onları dini ibadete layık olarak görmeye yeltenmeyecek olmasıdır.

Önerilen küresel ateizm beyanında olası bir sorun, deizm ve ateizm arasında çakışma olduğunu ima ediyor gibi görünmesidir. Tabii ki, tüm deistlerin yaygın bir biçimde ateist olarak kabul edildikleri zamanlar çok uzakta değildir. Ne var ki, bugünlerde, “deistik ateist” veya “ateistik deist” kavramı tezat bir çınlama taşırlar. Tabii ki tüm deistler önerilen beyanda ateist sayılamaz, ama bazıları sayılabilir. Örneğin, doğaüstü bir şahsın kasıtlı bir şekilde (intentionally) evreni tasarladığına inanırken, bu tanrının spesifik bir şekilde zeki yaşamın evrilmesine niyet etmediğine ve bu tarz bir yaşamın koşullarına veya kaderine ilgisinin olmadığına inanan bir deist düşünün. Eğer ibadete layıklık, sadakata layık olmayı zorunlu kılıyorsa; böyle bir varlık, özellikle, hiçkimsenin ibadetine layık olmazdı ve muhtemelen (teistik) tanrı olmazdı, ki bu da bir ateistin önerilen tanımda tutarlı bir şekilde böyle bir tanrının varlığına inanabileceğini ima ederdi. O halde, belki de “küresel teizm” hem çok yönlü teizmin hem (çok yönlü) deizmin yanlış olması -dini ibadete layık olan bir varlık yoktur ve aynı zamanda ibadete (ve sadakate) layık olan veya olmayan kozmik yaratıcı veya akıllı tasarımcı yoktur- pozisyonu olarak tanımlanmalıdır. Ne var ki, ne uygun bir ibadet nesnesi olan ne de bir kozmik tasarlayıcı veya yaratıcı olan bir şey tarafından oynanabilecek “Tanrı” unvanı (ve dolayısıyla meşru Tanrı kavramlarıyla) ile yakından ilişkilendirilen dini roller olduğundan, “küresel ateizm”in bu tanımı bile, yeteri kadar kapsayıcı olmayabilir.

4. Agnostisizm İçin Bir Argüman

Görece ılımlı bir agnostisizm formuna göre ne çok yönlü teizmin ne de onun reddinin doğru olduğu bilinir. Robin Le Poidevin (2010: 76) bu pozisyonu şu şekilde savunuyor:

  • (1) Teizm veya ateizmin doğası itibariyle diğerinden daha olası olduğunu yargılamak için sağlam temeller yoktur.
  • (2) Toplam kanıtın teizmi veya ateizmi diğerinin yerine desteklediğini yargılamak için sağlam temeller yoktur.

(1) ve (2)’den

  • (3) Teizmin veya ateizmin diğerine nazaran daha olası olduğunu yargılamak için sağlam temeller yoktur.

(3)’ten

  • (4) Agnostisizm doğrudur: ne teizmin ve ateizmin doğru olduğu bilinir.

sonucu çıkar.

Le Poidevin “teizmi” en geniş anlamıyla ele alıyor (benim, evrenin varlığının ve sevgi ve ahlaki bilginin nihai ve kasti nedeni var olduğu önermesine atıfta bulunmak için isimlendirdiğim şey (2010: 52). (“Çok yönlü teizm” kavramını kullanmıyor ancak kullandığı anlam bu yönde.) Bir önermenin “içsel olasılığı”ndan, kabaca, bir önermenin “kanıt elde edilmeden önceki” olasılığını kastediyor (2010: 49). Bu olasılık yalnızca mevzubahis önermenin içeriğinin içsel özellikleri gibi a priori değerlendirmelere dayanıyor (örneğin, bu içeriğin boyutu).

Le Poidevin, bu argümanın ilk öncülünü, içsel olasılığın, ters orantılı bir şekilde, bir iddianın belirginliğine dayanırken (iddia ne kadar az belirginse, doğru olması için o kadar yol vardır ve dolayısıyla doğru olması daha olasıdır), çok yönlü ateizmin, reddinden daha belirgin veya daha az belirgin olduğunu göstermenin imkânsız olduğunu belirterek savunuyor. Bu savunu tamamlanmamış gibi gözüküyor çünkü Le Poidevin hiçbir zaman bir önermenin içsel olasılığının yalnızca onun belirginliliğine dayandığını göstermiyor ve buna inanmamak için elimizde makul sebepler var (örneğin, bknz: Swinburne 2001: 80-102). Ne var ki, Le Poidevin belirginliğin içsel olasılık için yegâne tartışmasız kriter olduğunu ve diğer kriterlere yönelik fikir birliği eksikliğinin (1.) öncülü savunmak için yeterli olan tek şey olduğunu söyleyerek cevap verebilir.

İkinci öncülü savunmanın bir yolu, ilgili kanıtı incelemek ve belirsiz olduğunu iddia etmektir (Le Poidevin 2010: kısım 4; ve Draper 2002). Üzerinde durulması gereken bir diğer nokta ise; ateizmin, teizmin yanlış olduğu önermesinin, birçok farklı hipotez çeşidiyle uyumlu olduğu ve bu hipotezlerin toplam kanıtı ne kadar iyi bir şekilde açıkladığının değişiklik gösterdiği. Bu yüzden, ateizmin ne kadar iyi bir şekilde toplam kanıtı açıklayabildiğini hesaplamak için, birisinin, ağırlıkların, bu ateistik hipotezlerin her birinin farklı içkin olasılıkları olduğu, bu farklı ateistik hipotezlerin toplam kanıta ne kadar iyi açıklama getirdiğinin ağırlıklı ortalamasını hesaplaması gerekir. Bu caydırıcı bir biçimde zorlu bir iş (Draper 2016) ve şimdiye kadar buna girişilmedi ki bu da toplam kanıtın teizmi mi yoksa ateizmi mi desteklediğini yargılamak için sağlam temel olmadığı iddiasını güçlendiriyor.

Sözde (so-called) “Reformcu Epistemologlar” (örn., Plantinga 2000), Tanrı hakkındaki birçok inancın, geçmişteki pek çok inanç gibi, “tam anlamıyla basit” (basic beliefs) olduğunu –“sensus divinitatis” olarak adlandırılan basit bilişsel fakültenin işlevinin bir sonucu- ve dolayısıyla, aslında herhangi bir ifadenin olasılığının dayandığı toplam kanıtın bir parçası olduğunu söyleyerek (2.) öncüle karşı çıkabilirler. Ancak agnostik, ilahinin bu manasının, hafızanın aksine, olabildiğince gelişigüzel ve evrensel olmaktan uzak şekilde çalıştığıyla cevap verebilir. Aynı zamanda, diğer basit bilişsel fakültelerin aksine, kolay bir şekilde karşı çıkılabilir ve üretmesi beklenen inançların varlığı, fakültenin var olduğunu iddia etmeden de kolaylıkla açıklanabilir. Dolayısıyla, hafıza analojisi zayıf kalıyor. Bu nedenle, Tanrı hakkındaki inançların tamamen bazı teist inanç sistemlerinin temellerinin bir parçası olduğunu yargılayacak daha sağlam temellerin yokluğunda (2.) öncül hala geçerli oluyor.

Tanrı varlığı mı yoksa yokluğu mu daha olasıdır?

Tabii ki Le Poidevin’in argümanının iki öncülü de doğru olsa bile argümanın iyi olduğu sonucu çıkmıyor. Çünkü argüman ikisi de bariz bir şekilde doğru olmayan iki tane çıkarım içeriyor (1 ve 2. adımdan adım 3, 3. adımdan adım 4).    

İlk çıkarıma ilişkin, örneğin, teizm veya ateizmden hangisinin içsel olarak diğerine göre daha olası olduğunu yargılamak için sağlam temel olmasa bile (yani Le Poidevin’in ilk öncülü doğru) teizmin içsel olarak bazı spesifik ateizm versiyonları kadar (mesela indirgemeci fizikalizm) olası olmadığını yargılamak için sağlam temel olduğunu varsayın. Ve de teizm veya ateizmden hangisinin toplam kanıt tarafından desteklendiğini yargılamak için sağlam temeller olmasa bile (yani Le Poidevin’in ikinci öncülü doğru), toplam kanıtın, oldukça güçlü bir şekilde, teizmdense indirgemeci fizikalizmi desteklediğini yargılamak için güçlü temelin olduğunu varsayın (yani indirgemeci fizikalizm durumunda teizm durumundan öncel olarak pek çok kez daha olası). Bu durumda Le Poidevin’in öncüllerinin doğru olduğu ancak (3)’ün yanlış olduğu sonucu çıkıyor: İndirgemeci fizikalizmin teizmden daha olası ve hatta pek çok kez daha olası olduğunu yargılamak için (Bayes teoreminin teizm ve ateizmdense teizm ve indirgemeci fizikalizme uygulanan ihtimallilik (odds) versiyonunu içeren) sağlam bir temel vardır ve dolayısıyla teizm muhtemelen ve hatta büyük ihtimalle yanlıştır. Açıkça, Le Poidevin’in öncüllerinin ikisinin de doğru olmasına rağmen, teizmin muhtemelen doğru olduğunu göstermek için benzer bir strateji kullanılamazdı. Öyleyse, yeterli bir şekilde desteklendiğinde Le Poidevin’in öncülleri, agnostisizmin doğru olduğunu tesis etmese bile teistik gnostisizmin yanlışlığını (yani ya agnostisizm ya da ateistik gnostisizmin doğruluğunu) tesis edebilir.

5. Küresel Ateizm İçin Bir Argüman?

Neredeyse ateizm lehine tüm argümanlar yerel ateizmin belirli versiyonları için olan argümanlardır. Bu kurala olası bir istisna son zamanlarda Yeni Ateistler tarafından popülerleştirilen bir argüman sunulabilir, onlar tarafından icat edilmemiş olmasına rağmen. Gary Gutting (2013) bu argümanı ateizm için “Argüman yokluğundan argüman” (No arguments argument) olarak adlandırıyor.

  • (1) Tanrı’nın var olduğuna inanmak için iyi sebeplerin yoksunluğunun kendisi, Tanrı’nın var olmadığına inanmak için iyi bir sebeptir.
  • (1) Tanrı’nın var olduğuna inanmak için iyi bir sebep yoktur.

(1) ve (2)’den

  • (3) Tanrı’nın var olmadığına inanmak için iyi sebep vardır.

sonucu çıkmaktadır.

Bu argümanın agnostisizmle belirgin ilişkisine dikkat edin. Agnostisizm ailesinin öncü bir üyesine göre, Tanrı’nın var olduğuna ve var olmadığına inanmamız için iyi bir sebebimiz yoktur. Açıkça görülüyor ki, eğer bu argümanın ilk öncülü doğruysa, bu agnostisizm versiyonu yanlış olmalıdır.

Argüman yokluğundan argüman küresel ateizm için bir argüman olarak yorumlanabilir mi? Birisi, aslını söylemek gerekirse, argümanın sonucu ateizmin doğru olduğu değil ancak ateizmin doğru olduğuna inanmak için iyi sebeplerimizin bulunduğu olduğu için, bunun herhangi türden bir ateizm için bir argüman olamayacağını iddia edebilir. Ancak bu sadece bir kelime oyunu. Nihayetinde, bu argümanın küresel ateizmi savunmak için kullanılıp kullanılamayacağı ilk öncülünün nasıl savunulduğuna bağlı.

Tanrı’nın var olmadığına inanmak için makul gerekçelere sahip miyiz?

Bunu savunmanın alışılagelmiş bir yolu, bunu, belirli tür iddialar için temelden yoksun olmanın bu iddiaları reddetmek için iyi bir sebep olduğunu belirten bazı genel prensipten türetmek. Bu prensibin iddialara yönelik “belirli tür” kısıtlaması önemli, çünkü bir iddia için temellerin yoksunluğunun tüm vakalarda bu iddianın yanlış olduğuna inanmak için iyi bir sebep olduğu prensibi bariz bir şekilde yanlış. Örneğin, birisi yazı tura attığında bir sonraki sefere tura geleceğine inanmak için temellerden yoksun olabilir, ancak bu tura gelmeyeceğine inanmak için iyi bir sebep değildir.

Daha umut verici bir iddia prensibi varoluş (existence) iddialarıyla sınırlandırıyor, böylece onu bir Ockham’ın usturası versiyonuna dönüştürüyor. Prensibin bu versiyonuna göre, pozitif varoluşsal bir ifade (“Tanrı vardır” gibi -Tanrı’nın nasıl anlaşıldığı fark etmiyor) destekleyecek temellerin yoksunluğu, bu ifadenin yanlış olduğuna inanmak için iyi bir sebeptir (McLaughlin 1984). Bu prensipe olası bir eleştiri, her şeyin, eğer var olsalardı, var olduklarına inanmak için bize yeterli sebepler sunacak türden şeyler olmamasıdır. Mesela uzak galaksilerdeki akıllı yaşamı düşünün (Morris 1985 ile kıyaslayın).

Ne var ki, belki de daha az sınırlandırılmış bir prensip işe yarayabilir: ne zaman pozitif varoluşsal bir iddianın doğruluğu, birini onun doğruluğu için temellendirme beklentisine sokacaksa, bu temellendirmelerin yokluğu iddianın yanlış olduğuna inanmak için iyi bir sebeptir. Bu durumda, (i) bir Tanrı’nın bizlere varlığına dair ikna edici kanıt sağlaması muhtemel olduğu ve dolayısıyla (ii) bu tarz bir kanıtın yokluğunun Tanrı’nın var olmadığına inanmak için iyi bir sebep olduğu iddia edilebilir. Bu argüman yokluğundan argümanı bir ilahi gizlilik (divine hiddenness) argümanına dönüştürüyor. Ayrıca klasik teizmin Tanrı’sı bile tüm geçerli Tanrı konseptlerinin böylesi bir varlık olmadığını saklamayacağından, en iyi durumda bir yerel ateizm argümanına dönüştürüyor, bu konsepti örneklendirmek bize yüksek ihtimalle varlığına ilişkin ikna edici kanıt sunacaktır.

6. Yerel Ateizm için İki Argüman

6.1 Yerel Ateizm Nasıl Savunulur?

Filozofların yokluğuyla en çok ilgilendikleri Tanrı tasavvuru gelenekselci Müslümanlar, Yahudiler ve Hristiyanlar tarafından savunulan sonsuz (eternal), fiziksel olmayan (non-physical), mutlak güçlü (omnipotent), mutlak bilgili (omniscient) ve mutlak iyi olan Tanrı tasavvurudur. Bu tarz bir Tanrı’nın var olduğu önermesini “mutlak-teizm” olarak adlandıralım. Bu durumda ortaya çıkan bir soru, yerel olarak mutlak-teizmin yanlış olduğu önermesi şeklinde anlaşılan ateizm için en iyi şekilde nasıl savunma yapılacağı oluyor.

Belirli türden bir şeyin var olduğunu kanıtlamak en azından mümkünken, bu türden hiçbir şeyin var olmadığını kanıtlamak imkansız olduğundan ateizm için iyi bir argümanın olanaksız olduğu sıklıkla iddia edilir. Bu iddiayı reddetmek için bir sebep bazı nesne türlerinin kendisiyle ters düşüyor olmalarıdır. Örneğin, hiçbir dairesel karenin var olmadığını ispatlayabiliriz çünkü böyle bir nesne hem dairesel olmalı hem de gayridairesel (non-circular, dairesel olmayan) olmalıdır ki bu da imkansızdır. Dolayısıyla, mutlak-teist Tanrı’nın (veya kısaca “mutlak-Tanrı) yokluğunu savunmak için bir yol böyle bir Tanrı’nın dairesel kare gibi imkansız bir nesne olduğunu iddia etmektir.

Bu tarz argümanlar kurmak için pek çok girişimde bulunuldu. Örneğin, mutlak iyi bir varlığın kusursuz, dolayısıyla kötülükten aciz olacağı ancak mutlak güçlü bir varlığın yanlış olabilecek şeyleri kolaylıkla yapabileceği iddia edildi. Ne var ki, bu tarz argümanlara sofistike ve makul yanıtlar mevcuttur. Daha da önemlisi, böyle bir argüman başarılı olsa bile, mutlak-teistler, makul bir şekilde, eğer azami (maximal) güç ahlaki iyilik gibi bazı diğer kusursuzluklara sahip olmayı dışlıyorsa “mutlak güçlü”den azami gücü değil; ideal (optimal) seviyede gücün azami olmayacağı ideal gücü ima ettiklerini iddia edebilirler.

Mutlak-teizmin yanlış olması gerektiği çünkü dünya hakkında bilinen belirli gerçeklerle uyuşmadığını göstermeye yönelik girişimler de aynı problemlerle karşılaşıyorlar. Bu tarz argümanlar genellikle mutlak iyilik gibi ilahı sıfatların detaylı ve tartışmalı tefsirlerine dayanıyor.

Daha farklı bir yaklaşım, çürütmenin (disproof) kesin olarak ispatlayıcı (demonstrative) olmak zorunda olmadığına dayanıyor. Bu yaklaşımın amacı, bir mutlak-Tanrı’nın varlığının böyle bir Tanrı’nın yokluğunu meşrulaştıracak kadar olasılıksız olduğunu göstermek. Bunun gibi iki argüman aşağıda detaylı bir şekilde tartışılıyor: düşük ön olasılık argümanı” ve “kesin kanıt argümanı”. Bu argümanların her biri aynı spesifik stratejiyi kullanıyor, yani mutlak-teizme karşı bazı alternatif hipotezin mutlak-teizmden pek çok kez daha olası olduğunu savunuyor. Bu, alternatif hipotezin muhtemelen doğru olduğunu ima etmiyor ancak mutlak-teizmin büyük ihtimalle yanlış olduğunu ima ediyor. İkinci argümanda, alternatif hipotez (estetik deizm) açıkça teizmin bir formudur ve ilk argümanda bile, alternatif hipotezin (kaynak fizikalizmi) bazı teizm formlarıyla (özellikle de Tanrı’nın zuhur etmiş bir varlık olduğu formlarıyla) uyumlu olduğu iddia edilebilir.

6.2 Düşük Ön Olasılık Argümanı

Düşük ön olasılık argümanının arkasındaki ana iddia, agnostik, Tanrı’nın varlığı konusunda kanıtın belirsiz veya tamamen noksan olduğu iddiasında haklı olsa bile, bunu takip eden şey teizmin, her şey göz önüne alındığında, orta halli bir olasılığının olduğu değil fakat teizmin kuvvetle muhtemel yanlış olduğudur. Bunun takip etmesi gerektiği söyleniyor çünkü teizm, herhangi bir kanıtı hesaba katmadan önce çok düşük bir olasılık ile yola koyuluyor. (“Kanıt”, bu bağlamda bir hipotezin olasılığını artıran veya düşüren dışsal faktörlere işaret ediyor.) Bu öncel veya içsel olasılık üzerinde belirsiz veya olmayan kanıtın bir etkisi olmadığından, teizmin sonraki veya her şey göz önüne alındığındaki olasılığı da çok düşük kalıyor. Ne var ki, eğer teizm büyük ihtimalle yanlışsa, ateizm büyük ihtimalle doğru olmalı ve de bu (argümanın savunucusuna göre) ateistik inancın meşrulaştırıldığını ima ediyor. (İddia edilen son implikasyon 7. bölümde inceleniyor.)

Bu argüman tarzı ateizm ve teizmden hangisinin uygun “olağan” (default) pozisyon olduğu meselesiyle yakından ilişkili. Eğer teizm yeterince düşük bir içsel olasılığa sahipse, belirsiz veya olmayan kanıtın, Tanrı’nın varlığına dair yargıyı ertelemektense Tanrı’nın var olmadığına inanmayı meşru kılması bakımından ateizm doğru olağan pozisyondur. Bu da Le Poidevin’in agnostisizm argümanının, yalnızca ilişkili kanıtın belirsiz olduğunu iddia eden bir öncül değil, aynı zamanda, en azından çok yönlü teizm vakasında, mesele teizm veya ateizmden hangisinin daha yüksek olasılığa sahip olduğuna geldiğinde karanlıkta olduğumuzu iddia eden bir öncül içermesinin sebebi.

Ne yazık ki, hangi pozisyonun doğru “olağan pozisyon” olduğu veya kimin “kanıt yükü”nü omuzlarında taşıdığı meselesiyle alakalı tartışmaların çoğu Noel Baba’ya, uçan spagetti canavarlarına ve de Bertrand Russell’ın ([1952] 1997) güneşin etrafında eliptik yörüngedeki ünlü porselen çaydanlığa yapılan kötü analojiler yüzünden saptırılıyor (bu analojilerin bazılarının eleştirileri için Garvey 2010 ve van Inwagen 2012’ye bakınız). Düşük ön olasılık argümanı, dolaylı bir şekilde, bu önemli meseleye çok daha sofistike ve umut verici bir yolla dikkat çekiyor.

Aşağıda formüle edilen düşük ön olasılık argümanında, yukarıda açımlanan temel yaklaşım; “mutlak-teizmi reddiyle değil; “kaynak fizikalizmi” denilen daha spesifik bir ateistik hipotezle karşılaştırarak geliştiriliyor. Ontolojik fizikalizmin aksine, kaynak fizikalizmi zihinsel varlıkların kaynağı ile ilgili bir iddia, onların doğalarıyla değil. İster ontolojik fizikalistler isterlerse ontolojik düalist olsunlar, kaynak fizikalizminin savunucuları, fiziksel dünyanın zihinsel dünyadan önce var olduğuna ve zihinsel dünyanın oluşmasını sağladığına inanırlar ki bu da tüm zihinsel varlıkların nedensel olarak fiziksel varlıklara bağımlı olduğunu ima eder. Dahası, ontolojik düalist olsalar bile, kaynak fizikalizminin savunucuları zihinsel varlıkların asla fiziksel varlıklara veya diğer zihinsel varlıklara neden olmadığını iddia etmek zorunda değiller ancak bir veya daha fazla fiziksel varlık önceden var olmasaydı (ve nedensel güçleri var olmasaydı), zihinsel varlıkların olmayacağını iddia etmek zorundalar. Argüman şu şekilde ilerlemektedir: 

  • (1) Toplam kanıt, kaynak fizikalizmi yerine mutlak-teizmi desteklememektedir.
  • (2) Kaynak fizikalizmi içsel olarak mutlak-teizmden pek çok defa daha olasıdır.

(1) ve (2)’den

  • (3) Kaynak fizikalizmi mutlak-teizmden pek çok defa daha olasıdır.

(3)’ten

  • (4) Mutlak-teizm büyük olasılıkla yanlıştır.

(4)’ten

  • (5) Ateizm (burada mutlak-teizmin reddi olarak anlaşılmalıdır) büyük olasılıkla doğrudur.

sonucu çıkar.

Argümanın yalnızca iki öncülü -adım (1) ve (2)- tartışmaya açıktır. Argümandaki diğer adımlar açıkça önceki adımlardan çıkarılabilir.

(1.) öncülün lehine ve aleyhine olan argümanların burada kapsamlı bir incelemesini yapmak bariz bir şekilde imkansızdır ama bu öncülün bir savunusunun, tipik olarak doğal teologlar tarafından düşünülen, bilindik gerçeklerin kaynak fizikalizmi gibi karşıt hipotezler yerine, mutlak-teizmi desteklediğinin etkisiz olduğunu iddia etmesine gerek olmadığından bahsetmekte fayda vardır. Bunun yerine, daha spesifik gerçeklerin mutlak-teizmdense kaynak fizikalizmini desteklediğini ileri sürülerek onların sahip oldukları güçlerin bir dereceye kadar uzantı olduğu iddia edilebilir. Doğal teologlar, rutin bir şekilde bu daha spesifik gerçekleri göz ardı ediyorlar ve böylece “eksik sunulmuş kanıt safsatası”na düşmüş gibi görünüyorlar. Daha kesin bir şekilde belirtmek gerekirse esas nokta bu. Doğal teologlar, kaynak fizikalizmi söz konusu olduğu zamandansa mutlak-teizm söz konusu olduğunda daha olası olan bir konu hakkında genel bir gerçeği başarılı bir şekilde tespit etseler bile, bu konu hakkındaki daha spesifik diğer gerçekleri, genel gerçek göz önüne alındığında, mutlak-teizm durumundansa kaynak fizikalizmi durumunda olasılığı önemli derecede daha yüksek görünen gerçekleri, göz ardı ediyorlar.

Mesela, mutlak-teizm evrenin karmaşık olduğu genel gerçeği tarafından desteklense bile, birisi, bilim adamları tarafından keşfedilen bu karmaşıklığın altında, evreni deneyimlediğimiz seviyede, ondan, bu karmaşıklık ve aynı zamanda, tümü görece az sayıda farklı hallerde var olan az sayıda farklı parçacık türlerini içeren mikro seviyede daha basit bir modern evren çıkan, çok daha basit bir erken evren olduğu spesifik gerçeğini unutmamalıdır. Kısacası, yalnızca duyu organlarımızla doğrudan deneyimlediğimiz evrenin karmaşık olduğu genel gerçeği değil, aynı zamanda bu evrendeki gizlenmiş basitliğin iki çeşidinin bu karmaşıklığı açıklayabileceği daha spesifik iddiası da göz önüne alınmalıdır. Karmaşık bir evrenin var olduğu göz önüne alındığında, bu daha spesifik gerçek, tam anlamıyla birinin kaynak fizikalizminden bekleyeceği şeydir çünkü en iyi doğal teologların ifade ettiği (mesela, Swinburne 2004) gibi, evren daha basit bir açıklama için feryat etmektedir. Ne var ki, eğer bu doğal teologlar haklıysa, bu karmaşıklık aynı zamanda daha basit bir aracı fiziksel neden tarafından açıklanmış veya olmasın, basit bir Tanrı, gözlemlenen karmaşıklık için basit bir açıklama sunacağından, bu daha spesifik gerçeği mutlak-teizmden beklemek için bir sebep yoktur.

Diğer bir açıklama bilinçle alakalıdır. Onun varlığı gerçekten kaynak fizikalizmindense mutlak-teizmle daha olası gibi görünmektedir (ve dolayısıyla mutlak-teizmin kaynak fizikalizmine oranla olasılık derecesini yükseltmektedir). Ancak bilinç hakkında sadece onun var olduğundan daha fazla şey biliyoruz. Ayrıca, nispeten yeni bir disiplin olan sinirbilim sayesinde, genel olarak bilinçli hallerin ve kişiliklerimizin bütünlüğünün, benliğin belirgin birliği şöyle dursun, oldukça büyük oranda beyinde gerçekleşen fiziksel aktivitelere bağlı olduğunu görebiliyoruz. Bilincin var olduğu genel gerçeği göz önüne alındığında, kaynak fizikalizmi üzerinde, teizm üzerinde sahip olmadığımız bu daha spesifik gerçekleri ummak için sebebimiz var. Teizm söz konusu olduğunda, zihinlerimiz gerçekte beyinlerden gerçekte olduğundan daha bağımsız olsalardı bile şaşırtıcı olmazdı. Ne de olsa mutlak-teizm doğru olsa, en azından bir zihin, Tanrı’nınki, fiziksel bir şeye bağımlı olmazdı. Dolayısıyla, bilinç hakkındaki mevcut kanıt tamamen belirtildiğinde, büyük ölçüde mutlak-teizmi desteklediği açık olmaktan uzaktadır.

Hassas ayara yapılan başvuruları da benzer problemler tehdit ediyor—demek istediğim görünüşte bağımsız olan birtakım fiziksel parametrelerin, güncel fiziksel teori tarafından düzenlenmediklerinde, diğer parametrelerde herhangi bir değişim varsaymayan görece dar “yaşama-izin veren” aralığa düştüğü gerçeğine olan başvurular. Tartışmalı bir şekilde, hassas ayarın zeki yaşam için gerekli olduğunu ve mutlak-Tanrı’nın zeki yaşamı yaratmak için sebebinin olduğunu dikkate alırsak kaynak fizikalizmindense mutlak-teizmde hassas ayarı beklemek için daha fazla nedenimiz var. Ne var ki, bu tarz bir hassas ayar göz önüne alındığında, evrenimizin zeki yaşam ile dolup taşmaması ve var olduğunu bildiğimiz en etkileyici zeki organizmaların yalnızca insan olması: sürekli birbirini öldüren, birbirine tecavüz eden ve işkence eden ben-merkezci agresif primatlar, kaynak fizikalizmindense mutlak-teizmde daha şaşırtıcıdır.

Ancak doğruyu söylemek gerekirse, bu insanların birçoğu ahlaki faillerdir ve pek çoğu görünürde Tanrı deneyimlerine sahiptir. Sorun ahlaki faillerin varlığı kaynak fizikalizmindense mutlak-teizm tarafından daha iyi bir şekilde “tahmin edilmesine” rağmen; aynı zamanda, varlıkları göz önüne alındığında, ahlaken kötü davranışı teşvik eden ve katı bir şekilde özgürlüğü, failliği ve sayısız insanın özerkliğini kısıtlayan kolaylıkla önlenebilir koşulların çeşitliliğinin ve sıklığının da kaynak fizikalizminde çok daha olası olmasıdır. Ve görünürde Tanrı deneyimlerinin mutlak-Tanrı’nın varlığı durumunda insanların kör fiziksel güçlerin ürünü olması durumuna nazaran daha fazla beklenmesinde şüphe olmamasına rağmen, bu tarz deneyimlerin meydana gelmesi durumunda, dağılımları hakkında teistler için şaşırtıcı olması gereken çeşitli gerçekler tam anlamıyla birinin kaynak fizikalizminden bekleyeceği şeylerdir, birçok insanın onları yaşamaması ve onları yaşayanların neredeyse her zaman ya Tanrı’ya dair öncelikli inanca sahip olması ya da teistik bir dine aşırı maruz kalmış olmaları gerçekleri gibi.

Bu durumda, görünüyor ki iş kanıtın kaynak fizikalizmi yerine mutlak-teizmi desteklemesine gelince Tanrı rızıklandırıp geri almıştır. Dahası, duyarlı (sentient) varlıkların iyilik (well-being, iyi olma hali) derecesi ve onların ızdırabının boyutu hakkında bildiklerimizin, açık bir şekilde, teizmdense kaynak fizikalizminde çok daha olası olduğu gerçeği ile birleştirildiğinde (1.) öncül için kuşkusuz tartışmalı olacak olsa da oldukça güçlü bir savunma yapılabilir.

Öyleyse (2.) öncül için ne demeli? Tekrar etmek gerekirse, doğruluğu için ciddi bir savunma oluşturulabilir. Bu tarz bir durum, öncelikle kaynak fizikalizmini, mutlak-teizme değil, ancak onun karşıtına (kaynak fizikalizminin karşıtı) kaynak idealizmi ile karşılaştırıyor. Kaynak idealistleri zihinsel dünyanın fiziksel dünyadan daha önce var olduğuna ve fiziksel dünyanın var olmasına neden olduğuna inanıyorlar. Bu görüş hem ontolojik idealizm hem de ontolojik düalizm ile ve fiziksel varlıkların gerek fiziksel gerekse mental etkilerinin olmasıyla tutarlı. Ne var ki, nihayetinde tüm fiziksel varlıkların nedensel olarak bir veya daha fazla zihinsel varlığa bağlı olduğunu şart koşuyor ve bu yönüyle ontolojik fizikalizm ile bağıntılı değil. Kaynak fizikalizmi ve kaynak idealizmi arasındaki simetri ikisinin de içsel olarak eşit derecede muhtemel olduğuna inanmak için bir dereceye kadar iyi bir sebep. Eşit ölçüde spesifikler, aynı ontolojik bağlılıklara sahipler, ikisi de diğerine göre daha iyi bir biçimde formüle edilemez ve ikisi de eşit ölçüde uyumlu ve anlaşılır görünüyor. Neyin nedensel olarak neye bağlı olduğu meselesinde ayrılıyorlar ama eğer Hume haklıysa ve nedensel bağımlılık, a priori değil de yalnızca gözlemle keşfedilebiliyorsa, bu durum iki hipotezin de içsel olasılıklarını etkilemeyecektir.

Ancak mutlak-teizm, kaynak idealizminin oldukça spesifik bir versiyonudur; kaynak idealizminin doğru olmasını zorunlu kılar ancak fiziksel dünyayı üreten “zihinsel dünya”nın türü hakkında birkaç oldukça spesifik iddia yürüterek kaynak idealizminin ötesine geçer. Örneğin, fiziksel evreni tek bir zihnin yarattığını ve bu zihnin sadece güçlü değil, spesifik olarak mutlak güçlü; yalnızca bilgi sahibi değil, spesifik olarak mutlak bilgili olduğu iddiasını ekler. Ek olarak, bu varlığın hem sonsuz hem de objektif olarak ahlaken kusursuz olduğunu iddia ederek birtakım tartışmalı metafiziksel ve meta-etiksel iddialar varsayar. Eğer bu spesifik iddiların ve varsayımların herhangi birisi yanlışsa mutlak-teizm de yanlıştır. Dolayısıyla, mutlak-teizm oldukça spesifik ve bu yüzden içsel olarak çok riskli bir kaynak idealizmi formudur ve bu sebeple içsel olarak kaynak idealizminden pek çok defa daha az olasıdır. Bu yüzden, eğer yukarıda iddia edildiği gibi kaynak fizikalizmi ve kaynak idealizmi içsel olarak eşit ölçüde olanaklıysa, (2.) öncülün doğru olduğu sonucu çıkar: kaynak fizikalizmi, içsel olarak mutlak-teizmden pek çok kez daha olasıdır.

6.3 Kesin Kanıt Argümanı

Yukarıda tartışılan düşük ön olasılık argümanının özel versiyonunun genel stratejisinin, aynı zamanda teizmle aynı ölçüde ilişkili verilerin toplamına uyacak doğru içeriğe sahip olurken, mutlak-teizme, mutlak-teizmden daha az spesifik olan bir alternatif bulmak olduğuna dikkat edin. Diğer bir deyişle, amaç kaynak fizikalizmi gibi yarışa hızlı çıkışla başlayan ve bu sebeple, destekleyici kanıt bulma ve dolayısıyla olasılık yarışını neredeyse mutlak-teizmle aynı hızda koştuğundan yarışı açık ara farkla kazanan bir koşucu bulmak. Yarışta daha iyi koşucular olabileceğinden, bu kaynak fizikalizminin muhtemel olduğunu göstermiyor (bu bağlamda “açık ara fark” birinin olasılığının diğerine oranını ifade ediyor, olasılıklar arasında büyük arayı değil) ancak mutlak-teizmin yarışı açık ara farkla kaybettiğini ve dolayısıyla büyük ihtimalle yanlış olduğunu gösteriyor.

Alternatif bir strateji ise yarışa mutlak-teizm ile aynı sırada başlayan ancak kanıtsal destek yarışını mutlak-teizmden daha hızlı koşan ve dolayısıyla yarışı argümanın geri kalanının incelenmesi için yeterli bir farkla kazanan birini bulmaktır. Bu ikinci stratejiyi takip eden argüman için “kesin kanıt argümanı” iyi bir isimdir. Alternatif hipotez seçimi burada önemlidir tıpkı düşük ön olasılık argümanında olduğu gibi. Umut verici bir seçim “estetik deizm”dir. (Bir diğeri, genel kaynak fizikalizminin aksine ilişkili veriyi öncel olarak teizmin yaptığından çok daha olası yapan kaynak fizikalizminin detaylı bir versiyonu olabilir.) Mutlak-teizmin ve de estetik deizmin yarışa eşit sırada başlamalarını sağlama almak için— aynı içsel olasılığa sahip olmaları için— estetik deizm öyle bir şekilde tanımlanmalıdır ki neredeyse mutlak-teizmle özdeş olmalıdır. Dolayısıyla, tıpkı mutlak-teizm gibi estetik deizmin de sonsuz, gayrifiziksel, mutlak güçlü ve mutlak bilgili bir varlığın fiziksel dünyayı yarattığını ima ettiği şart koşulabilir.  Bu durumda mutlak-teizmin tanrısı (God) ile estetik deizmin tanrısı (deity) arasındaki tek fark onları motive eden şey oluyor. Bir mutlak-teistik Tanrı ahlaken kusursuz ve duyarlı yaratıkların iyiliğiyle ilgili düşüncelerden büyük ölçüde motive olurdu. Diğer taraftan bir estetik deistik Tanrı, estetik iyiliği ahlaki iyiliğin yerine öncelerdi. Bu tarz bir tanrı güzel bir evren isteyecekken, belki de burada kullanabilecek en yerinde metafor kozmik artist değil, onun yerine kozmik oyun yazarıdır: her şeyin üstünde ilginç bir hikaye yazmak isteyen bir doğa yazarı.

Herkesin bildiği gibi, iyi hikayeler asla “ve herkes ondan sonra hep mutlu bir şekilde yaşadı” dizesiyle başlamaz ve bu dize bulunduğu tüm hikayelerde sondadır. Dahası, bu tarz bir dizeyi içermek bir hikayenin iyi olması için hemen hemen hiç de gerekli değildir. Eğer estetik deizm doğruysa, “tüm dünyanın sahne ve tüm erkekler ve kadınlarınsa yalnızca oyuncular” olduğu pekala doğrudur (vurgu eklenmiştir). Her halükarda estetik deizmin hipotezleri, dünyadaki duyarlı insanların durumları hakkında, mutlak-teizmin hipotezinin yaptıklarından çok daha farklı “tahminler” yapmaktadır. Ne de olsa bir hikayeyi iyi yapan şey genellikle iyi ve kötü arasındaki çarpıcı mücadeledir ve tüm iyi hikayeler yarar ve zararın karışımını içerir. Bu da dünyamızda gözlenen iyi ve kötü karışımının mutlak-teizmdense estetik deizmi desteklediği izlenimini uyandırır. Ve de eğer bu doğruysa, estetik deizm, olasılık yarışında mutlak-teizmin önündedir, bu sebeple de mutlak-teizmi kanıtlamak oldukça olanaksızdır.

Bu argümanın olası bir formülasyonu şu şekildedir:

  • (1) Estetik deizm içsel olarak en az mutlak-teizm kadar olasıdır.
  • (2) “İyi ve kötü verileri” hariç toplam kanıt, estetik deizmdense mutlak-teizmi desteklemez.
  • (3) İyi ve kötü verilerini dışlayan toplam kanıt göz önüne alındığında, iyi ve kötü verileri mutlak-teizmdense büyük ölçüde estetik deizmi destekler.

(1), (2) ve (3)’ten

  • (4) Estetik deizm mutlak-teizmden pek çok kez daha olasıdır.

(4)’ten

  • (5) Mutlak-teizm büyük ihtimalle yanlıştır.

(5)’ten

  • (6) Ateizm (burada mutlak-teizmin reddi olarak anlaşılmalıdır) büyük ihtimalle doğrudur.

sonucu çıkar.

Düşük ön olasılık argümanının (3.) adımındaki “kaynak fizikalizmi”nin, kesin kanıt argümanının (4.) adımındaki “estetik deizm” ile değiştirilmiş olması dışında, bu argümanın (4.)–(6.) adımları düşük ön olasılık argümanının (3.)—(5.) adımları ile aynıdır. Bu (4.) adımdan (5.) adımı çıkarsama söz konusu olduğu sürece bir farklılık oluşturmuyor. Bu çıkarsama, (1.)—(3.) adımlardan (4.) adım ve (5.) adımdan (6.) adımı çıkarsamalar gibi, açıkça doğrudur. Bu durumda esas soru (1.), (2.) ve (3.) öncüllerin doğru olup olmadığıdır.

Mutlak-teizm ve estetik deizm arasındaki kusursuza yakın örtüşmeye rağmen, Richard Swinburne (2004: 96-109) (1.) öncüle, mutlak-teizmin aksine estetik deizmin Tanrı’nın neden ahlaken toplamda en iyi olanı yapmadığını açıklamak için kötü arzu varsaymak zorunda olduğundan dolayı karşı çıkardı. Swinburne’e göre mutlak-teizmin bunu yapmasına gerek yok çünkü ahlaken en iyi olan toplamda en iyi olandır ve dolayısıyla mutlak bilgili bir varlık, herhangi koşulda neyin en iyi olduğunu bilmesinin nedeni olan arzularından başka arzuları yoksa zorunlu olarak ahlaken en iyi olan şeyi yapacaktır. Ne var ki bu karşı çıkış oldukça tartışmaya açık bir motivasyonel entelektüelizme bağlıdır: yalnızca, bir eylemin iyi olduğuna inanmak onun için bir arzuyu zorunlu kılıyorsa başarıya ulaşacaktır. Pek çok motivasyon teorisinde akıl ve arzu arasında bir mantıksal boşluk vardır. Eğer böyle bir boşluk varsa, mutlak-teizmin içsel olarak estetik deizmden daha olası olmadığı görünebilir.

(2.) öncüle makul bir itiraz düşünmek zordur çünkü iş, en azından natüralizm gibi karşıt hipotezlerdense teizmi destekliyor olarak alınan olağan kanıtlara geldiğinde, estetik deizm bu kanıta en az mutlak-teizm kadar iyi bir şekilde açıklama getirir. Örneğin, iyi bir hikaye peşindeki bir tanrı, güzellik, bilinç, zeka ve ahlaki faillik barındıran karmaşık ancak düzenli bir dünya arzulayabilirdi. Belki de liberteryen özgür iradenin varlığını estetik deizmdense mutlak-teizmde beklemek için daha fazla sebep vardır; ancak birisi mutlak-teizmin doğruluğundan başlamadığında, böyle bir özgürlüğe sahip olduğumuza inanmak için çok az neden varmış gibi görünmektedir. Ve eğer birisi liberteryen özgür irade için içe dönük (introspective) ve teolojik olmayan kanıtı ciddiye alırsa, burada “de-odise” inşa etmek zor değildir: ya liberteryen özgür iradenin varlığına ya da varlığı için güçlü ancak nihayetinde yanıltıcı kanıt olduğuna ilişkin estetik deizm açısından açıklama. Örneğin, eğer açık teistler mutlak bilgili bir varlığın bile kesin olarak gelecekte hangi (liberteryen) özgür seçimlerin yapılacağını bilemeyeceği iddialarında haklılarsa estetik deizm, özgün sürprizlerle dolu bir hikayenin tamamen tahmin edilebilir bir hikayeye göre daha iyi olduğunu iddia ederek liberteryen özgür irade ve diğer belirsizlik türlerine açıklama getirebilirler. Alternatif olarak, hikaye için önemli olan şey yalnızca karakterlerin özgür iradeye sahip olduklarını düşünmeleridir, gerçekten sahip olmaları değil.

Son olarak iyi ve kötü verilerinin kesin bir şekilde teizmdense estetik deizmi desteklediğini iddia eden (3.) öncül var. “İyi ve kötü verileri” bu bağlamda insanlar dahil duyarlı varlıkların nasıl yarar veya zarar gördüğüne ilişkin bildiğimiz herşeyi kapsıyor. Bu öncülün detaylı müzakeresi bu yazıda mümkün değildir ancak onun makullüğünün tanınması kötülük probleminin kendisi kadar eskidir. Mesela korkunç bir şekilde acı çeken baş kahramanın Tanrı’yı ahlaki adalet değerinden yoksun olmakla suçladığı the Book of Job’ı düşünün. Tefsircilerin pek çoğu Tanrı’nın Eyüp’ün suçlamasına doğrudan yanıt vermediğinde hemfikirlerdir. Onun yerine, kasırgadan konuşarak, evreni ve hayvanlar alemini açıkça kendi gücünü ve yaratışının muazzamlığını vurgulamayı istermiş gibi bir şekilde betimler. Tanrı’nın ahlaki kusursuzluğu hakkındaki endişeler söz konusu olmasaydı hikayenin bu bölümünün en doğal yorumu ya Tanrı’nın Eyüp’ün Tanrı’nın adaletsiz olduğu iddasıyla hemfikir olduğunu ya da kendisi (Tanrı) ve Eyüp herhangi ortak ahlaki topluluğun üyeleri olmadığından Eyüp’ün “adaletli” ve “adaletsiz” gibi kavramları uygun bir şekilde kendisine uygulayamayacağını kabul ettiği olurdu (Morriston yakında; karşıt bir görüş içi, Stump: 2010: kısım 9’a bakınız). İşte bu yüzden Eyüp’ün Tanrı’nın konuşmasına ilk cevabı (ikinci cevabında teslim olmadan önce) kendisinin (cevapsız kalan) suçlamasını yinelemeyi reddetmek olmuştur. Bu yorumda, Eyüp’ü karşılayan beklediği Tanrı ve kesinlikle mutlak-teizmin Tanrısı değil, daha çok estetik deizmin Tanrısı gibi bir varlıktır.

[The Book of Job (Eyüp’ün Kitabı): Çektiği ızdıraplardan ötürü Tanrı’yı suçlayan ve Tanrı’nın ona neden bu acıları çektirdiğini sorgulayan (Hz.) Eyüp’ün kıssasını anlatan kitaptır. (ç.n.)]

Evrenin doğa kanunları tarafından yönetilmesinin bir sonucu olarak kötülüğün kaçınılmaz olmasından ötürü Tanrı’nın kötülüğe izin vermiş olabileceğini iddia edenler, aynı zamanda istemsiz bir şekilde eğer doğanın bir yazarı varsa, bu varlığın ahlaki olanlardansa estetik kaygılardan motivasyon aldığı fikrine katkıda bulunmuş oluyorlar. Örneğin, ince matematik denklemler gibi açıklanabilir birkaç yasa tarafından yönetilen bir evren üretmek büyük bir başarı olabilir, yalnızca böyle bir görev için gerekli olan bilgelik ve güçten dolayı değil aynı zamanda böyle bir evrenin estetik değerinden ötürü. Ne var ki, bu değer aynı derece, yaratıcının kullarını zarardan korumak için sürekli doğanın işine karışmamayı seçmesine de dayanabilir.

Hayvanlar aleminin estetik değerinin çoğu da onun doğal seçilim gibi mekanizmalar tarafından sürüklenen uzun süreli evrimsel sürecin sonucu olmasına bağlı olabilir. Darwin’in (1859) o meşhur On the Origin of Species by Means of Natural Selection’ın son dizelerinde ifade ettiği gibi,

İlk başta bir veya birkaç yaşam formuna can vermiş birçok kuvvetiyle birlikte bu yaşam görüşünde ihtişam vardır; ve bu gezegen belirli yer çekimi yasalarına göre devinirken, oldukça basit bir başlangıçtan, sonsuz sayıda, en güzel ve göz kamaştırıcı formlar evrilmiştir ve evrilmektedir.

Maalesef böyle bir süreç, eğer duyarlı yaşam ortaya çıkacaksa, başlarda pek çok ızdırap ve sayısız ölümü zorunlu kılacaktır. Bazı doğal düzen teodisesini savunanların tartışmalı bir varsayımı estetik iyiler ve ızdırabın arasındaki bu tarz bağlantıların Tanrı’nın dehşet verici ızdıraba izin vermesine ahlaki meşrulaştırma sağladığını düşünmektir. Böyle bir senaryoda korkunç ızdırabı önlemenin değerinin, ahlaki bir bakış açısından, düzen, yücelik ve anlatının değerinden çok daha üstün olduğu çok daha makuldür. Eğer hal böyleyse, öncelikli olarak estetik sebeplerle motive olan bir tanrı şüphesiz değiştirecekken, ahlaken kusursuz bir Tanrı birincisini ikincisiyle takas etmez.

Özetlemek gerekirse, neredeyse herkes dünyanın hem iyiliklere hem de kötülüklere ev sahipliği yaptığını kabul eder. Haz ve acı, sevgi ve nefret, başarı ve başarısızlık, yeşerme ve yok olma ve de erdem ve ahlaksızlık bollukla mevcuttur. Buna rağmen, kimileri kozmik teleoloji belirtileri görmektedir. Yukarıda belirtilen kesin kanıt argümanını desteleyenlerin teleolojiyi reddetmesine gerek yoktur. “Yaşamdaki iyi ve kötü karışımını”, (Hume Dialogues, XI, 14) bu teleloji ahlakidense ahlakdışı olarak yorumlandığı zaman (Mulgan 2015 ve Murphy 2017 ile kıyaslayın) ve özellikle ahlaki sonuçlardansa estetik sonuçlara yöneltilmiş olarak yorumlandığı zaman anlamlandırmanın çok daha kolay olduğunu göstermek zorundalar.

7. Agnostisizme Karşı bir Argüman

4. bölümdeki konu Le Poidevin’in ılımlı bir agnostisizm formunun doğruluğu için sunduğu argümandı. Bu bölümdeyse, daha iddialı bir agnostisizm formunun yanlışlığına dair bir argüman incelenecek. Bu bölümde ele alından agnostisizm türü Le Poidevin tarafından savunulandan daha katı olduğu için, iki argümanın da sonuçlarını tesis etmede başarıya ulaştığı düşünülebilir.

“Agnostisizm” terimi Le Poidevin’in argümanında ne çok yönlü teizmin ne de küresel ateizmin doğru olarak bilindiği pozisyonuna karşılık gelmektedir. “Agnostisizm” bu bölümde mutlak-teizmin ne doğru ne de yanlış olduğu inancının rasyonel olarak makul olduğu pozisyonuna karşılık gelmektedir. Bu agnostisizm formu daha iddialıdır çünkü bilgi (mantıksal anlamda) rasyonel olarak izin inanılmanın caizliğinden daha güçlüdür: bilinmeyen önermelere inanmak rasyonel olarak caizdir ancak bir önerme rasyonel olarak ona inanması caiz olmayan birisi tarafından bilinemez. Dolayısıyla bu agnostisizm formu için uygun isim “güçlü agnostisizm”dir.

Diğer bir farklılık iki agnostisizm formunun nesnesiyle alakalıdır. Le Poidevin’in argümanında agnostisizm küresel teizme karşı çok yönlü teizmi baz alıyor. Bu bölümdeyse hedef mutlak-teizmin yanlış olduğu yerel ateistik pozisyona karşı mutlak-teizm. Önceki bölüm bu yerel ateizm formunun büyük olasılıkla doğru olduğu sonucuna yönelik iki argümana odaklanmıştır. Bu bölümdeyse soru, eğer tesis edilebilirse, bu sonucun güçlü agnostisizme karşı başarılı bir argüman oluşturup oluşturamayacağı.

Böyle bir argüman aşağıdaki gibi formüle edilebilir:

  • (1) Ateizm (burada mutlak-teizmin reddi olarak anlaşılmalıdır) muhtemelen doğrudur.
  • (2) Eğer ateizm büyük ihtimalle doğruysa, bu durumda, ateistik inanç rasyonel olarak inanılması caiz değildir.

(1) ve (2)’den

  • (3) Ateistik inanç rasyonel olarak inanılması caizdir.
  • (4) Eğer güçlü agnostisizm (mutlak-teizm hakkında) doğruysa (yani, mutlak-teizmin doğruluğu veya yanlışlığı hakkında yargıda bulunmaktan kaçınmak rasyonel olarak gerekliyse) ateistik inanç rasyonel olarak inanılması caiz değildir.

(3) ve (4)’ten

  • (5) Güçlü agnostisizm (mutlak-teizm hakkında) yanlıştır.

sonucu çıkar.

(1.) öncül 6. Bölümde savunuldu, (4.) öncül “güçlü agnostisizm”in tanımı gereği doğru ve (3.) ve (5.) adımlar önceki adımlardan sırasıyla modus ponens ve modus tollens yoluyla çıkıyor. Bu (2.) öncülü, eğer ateizm büyük ihtimalle doğruysa, bu durumda, ateistik inancın rasyonel olarak inanılması caiz olduğu öncülünü açıkta bırakıyor.

– Modus ponens: p ise q. p. o halde q şeklindeki akıl yürütme; modus tollens: p ise q. değil q. o halde değil p şeklindeki akıl yürütme. (ç.n.)            

Birisi, bu öncülü, (2.) öncüldeki olasılıkların rasyonel inanç olduğunu ve bu yüzden sözümona Lockeçu tezin (2.) öncülü meşrulaştırdığını (Foley 1992) iddia ederek savunmaya girişebilir:

  • Ancak ve ancak S’in P’ye yönelik inancı, S’in P’ye yönelik tutumu, P tutumunu inanç yapmak için yeterli seviyede yüksekse S’in P önermesine inanması rasyoneldir.

Ne var ki, Lockeçu tezin kendisinin meşrulaştırmaya ihtiyacı vardır. Neyse ki, (2.) öncülü savunmak için Lockeçu tez gibi güçlü bir şeye ihtiyaç yoktur. Her şeyden evvel, (2.)’yi savunanın tek ihtiyacı “eğer”dir; “ancak ve ancak” değil. Aynı zamanda (2.)’nin savunucusu, Lockeçu tezin yaptığı gibi, inancın tutumunu üst düzey inanç ile eşlemek zorunda değildir. Dolayısıyla, gerekli olan tek şey müteakip ılımlı tezdir (“T” olarak adlandırın):

  • (T) Eğer S’in P’ye dair inancının (çok) yüksek olması rasyonel olarak inanılması caizse, bu durumda S’in P’ye inanması rasyonel olarak caizdir.

Bu ılımlı tez bile tartışmaya açıktır çünkü onu benimsemek, birini rasyonel (yani rasyonel olarak inanılması caiz) inancın bileşke altında kapalı olmadığı pozisyonuna götürmektedir. Başka bir deyişle, birini, bu inançların tamamının doğru olduğu ek inancı rasyonel olmasa bile bazı inançların rasyonel olabileceğinin mümkün olduğu pozisyonuna sürüklüyor.  

Neden böyle olduğunu daha iyi anlamak için bir milyon piyango biletinin satılmış olduğunu hayal edin. Her kişi yalnızca bir bilet alıyor ve sadece bu kişilerden birisi kesinlikle kazanacak. Şimdi bilgilendirilmiş/bilgi sahibi bir gözlemcinin bir milyon bireyin tamamı hakkında belirli kişilerin özellikle kaybedeceğine dair farklı bir inanca sahip olduğunu hayal edin. T tezine göre, bu milyon tane inancın hepsi doğrudur. Örneğin, eğer Sue alıcılardan biri ise, T’ye göre gözlemcinin Sue’nun kaybedeceği inancı rasyoneldir çünkü gözlemcinin Sue’nun kaybedeceği önermesine dair (çok) yüksek bir inanca sahip olması rasyoneldir. Ancak birinin kesin kazanacağı kesin olduğundan, gözlemcinin birinin kazanacağı dair inancı da rasyoneldir. Lakin, çelişen ifadelere sahip olmak rasyonel değildir, bu yüzden gözlemcinin hiçbir oyuncunun kazanamayacağına inanması rasyonel değildir Ancak bu, rasyonel inancın bileşke altında kapalı olduğunu ima ediyor, çünkü hiçbir oyuncunun adil bir şekilde kazanmayacağı önermesi, bir oyuncunun kaybedeceğini söyleyen tüm önermelerin bileşkesidir.

(2.) öncülün savunucuları, makul bir şekilde T’nin rasyonel inancın bileşke altında son kapalı olmadığı imasının zararsız olduğunu söyleyeceklerdir. Peki, mesela hata yapabilen (fallible) bir insanın, bu inançların her biri rasyonel olsa bile, inançlarının tümünün doğru olduğuna inanmasının rasyonel olmadığı bariz değil midir? Ancak diğerleri, (örn. Oppy 1994: 151) rasyonel inancın bileşke altında kapalı olmadığı sonucunu kabul edilemez olarak görüyor ve bu sebeple (2.) öncülü reddediyorlar. Yani mutlak-teizmin büyük ihtimalle yanlış olduğu gösterilebilse bile, mutlak-teizm hakkında yerel ateist olmanın rasyonel olarak inanılması caiz olduğu herkese açık olmayacaktır ve bu sebeple mutlak-teizme karşılık güçlü agnostisizmin yanlış olduğu da herkese açık olmayacaktır.

Paul Draper – Atheism and Agnosticism (Erişim Tarihi:13.11.2020), Kaynakça: https://plato.stanford.edu/entries/atheism-agnosticism/?fbclid=IwAR1RUb3cLyxCVpl8mE0V17QXnL9gIY36knPZmJldRzE4OxtNzwp1HphmWLw Çevirmen: Can Kalender

Ayrıca bakınız:

“Taner Beyter – Din Felsefesine Giriş”: https://onculanalitikfelsefe.com/din-felsefesine-giris-felsefe-tanrinin-varligina-dair-ne-soyleyebilir/

“Berat Mutluhan Seferoğlu – Yanlış Anlaşılan Üç Teist Filozof: Aquinas, Pascal ve Paley”: https://onculanalitikfelsefe.com/yanlis-anlasilan-uc-teist-filozof-aquinas-pascal-ve-paley/

“John Danaher – Tanrı’ya Dair Ahlaki Argümanlar (1) Kanıt Temelli Biçimler”: https://onculanalitikfelsefe.com/tanriya-dair-ahlaki-argumanlar-1-kanit-temelli-bicimler/

Kaynakça

Baggini, Julian, 2003, Atheism: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press.

Bishop, John C., 2008, “How a Modest Fideism May Constrain Theistic Commitments: Exploring an Alternative to Classical Theism”, Philosophia, 35(3–4): 387–402. doi:10.1007/s11406-007-9071-y

Buckareff, Andrei A. and Yujin Nagasawa (eds.), 2016, Alternative Concepts of God: Essays on the Metaphysics of the Divine, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780198722250.001.0001

Bullivant, Stephen, 2013, “Defining ‘Atheism’”, in Bullivant and Ruse 2013: 11–21.

Bullivant, Stephen and Michael Ruse (eds.), 2013, The Oxford Handbook of Atheism, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oxfordhb/9780199644650.001.0001

Darwin, Charles, 1859, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, London: John Murray. [Darwin 1859, çevrimiçi erişilebilir]

Dennett, Daniel C., 2006, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, New York: Viking Penguin.

Diller, Jeanine, 2016, “Global and Local Atheisms”, International Journal for Philosophy of Religion, 79(1): 7–18. doi:10.1007/s11153-015-9550-1

Diller, Jeanine and Asa Kasher, 2013, Models of God and Alternative Ultimate Realities, Dordrecht: Springer.

Draper, Paul, 2002, “Seeking but Not Believing: Confessions of a Practicing Agnostic”, in Daniel Howard-Snyder and Paul Moser (eds.), Divine Hiddenness: New Essays, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 197–214.

–––, 2016, “Where Skeptical Theism Fails, Skeptical Atheism Prevails”, in Oxford Studies in Philosophy of Religion, volume 7, Jonathan Kvanvig (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 63–80.

Ellis, Fiona, 2014, God, Value, and Nature, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780198714125.001.0001

Flew, Antony, 1972, “The Presumption of Atheism”, Canadian Journal of Philosophy, 2(1): 29–46. doi:10.1080/00455091.1972.10716861

Foley, Richard, 1992, “The Epistemology of Belief and the Epistemology of Degrees of Belief”, American Philosophical Quarterly, 29(2): 111–121.

French, Peter A. and Howard K. Wettstein (eds.), 2013, “Special Issue: The New Atheism and Its Critics”, Midwest Studies in Philosophy, 37(1).

Garvey, Brian, 2010, “Absence of Evidence, Evidence of Absence, and the Atheist’s Teapot”, Ars Disputandi, 10: 9–22.

Gutting, Gary, 2013, “Religious Agnosticism”, Midwest Studies in Philosophy, 37(1): 51–67. doi:10.1111/misp.12002

Hume, David, [1757] 1956, The Natural History of Religion, H.E. Root (ed.), Stanford, CA: Stanford University Press, ilk olarak 1757’de yayınlanmıştır. [Hume 1757 çevrimiçi erişilebilir (1889 edisyonu)]

–––, [1779] 2007, Dialogues Concerning Natural Religion, Dorothy Coleman (ed.), Cambridge: Cambridge University Press. [Referanslar bölüm ve paragraf numarasınadır.]

Huxley, Thomas Henry, 1884, “Agnosticism: A Symposium”, The Agnostic Annual, Charles Watts (ed.), pp. 5–6. [Huxley 1884 çevrimiçi erişilebilir]

–––, 1889, “Agnosticism and Christianity”, reprinted in his Collected Essays, Volume 5: Science and the Christian Tradition, Cambridge: Cambridge University Press, 1894, pp. 309–365. [Huxley [1889] 1894 çevrimiçi erişilebilir]

Kahane, Guy, 2011, “Should We Want God to Exist?” Philosophy and Phenomenological Research 82(3): 674–696. doi:10.1111/j.1933-1592.2010.00426.x

Kenny, Anthony, 1983, Faith and Reason, (Bampton lectures in America, no. 22), New York: Columbia University Press.

Le Poidevin, Robin, 2010, Agnosticism: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/actrade/9780199575268.001.0001

Leftow, Brian, 2016, “Naturalistic Pantheism”, in Buckareff and Nagasawa 2016: 64–87.

McLaughlin, Robert, 1984, “Necessary agnosticism?” Analysis 44(4): 198–202. doi:10.1093/analys/44.4.198

Morris, Thomas V., 1985, “Agnosticism”, Analysis 45(4): 219–224. doi:10.1093/analys/45.4.219

Morriston, Wes, forthcoming, “Protest and Enlightenment in the Book of Job”, in Paul Draper and J.L. Schellenberg (eds.), Renewing Philosophy of Religion: Exploratory Essays, Oxford: Oxford University Press, chap. 13.

Mulgan, Tim, 2015, Purpose in the Universe: The Moral and Metaphysical Case for Ananthropocentric Purposivism, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199646142.001.0001

Murphy, Mark C., 2017, God’s Own Ethics: Norms of Divine Agency and the Argument from Evil, Oxford: Oxford University Press.

Nagasawa, Yujin, 2008, “A New Defence of Anselmian Theism”, Philosophical Quarterly, 58(233): 577–596. doi:10.1111/j.1467-9213.2008.578.x

Nagel, Thomas, 1997, The Last Word, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0195149831.001.0001

Oppy, Graham, 1994, “Weak Agnosticism Defended”, International Journal for Philosophy of Religion, 36(3): 147–67. doi:10.1007/BF01316921

Pike, Nelson, 1970, God and Timelessness, New York: Schocken Books.

Plantinga, Alvin, 2000, Warranted Christian Belief, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0195131932.001.0001

Rowe, William L., 1979, “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”, American Philosophical Quarterly, 16(4): 335–341.

Russell, Bertrand, 1997, “Is There a God? [1952]”, in John G. Slater and Peter Köllner (eds.), The Collected Papers of Bertrand Russell, Vol. 11: Last Philosophical Testament, 1943–68, London and New York: Routledge, pp. 542–548.

Schellenberg, J.L., 2007, The Wisdom to Doubt: A Justification of Religious Skepticism, Ithaca and London: Cornell University Press.

Strawson, Galen, 1990, “Review of Created from Animals, by James Rachels”, The Independent, London, June 24.

Stump, Eleonore, 2010, Wandering in Darkness: Narrative and the Problem of Suffering, Oxford: Clarendon Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199277421.001.0001

Swinburne, Richard, 2001, Epistemic Justification, Oxford: Clarendon Press. doi:10.1093/0199243794.001.0001

–––, 2004, The Existence of God, second edition, Oxford: Clarendon Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199271672.001.0001

van Inwagen, Peter, 2012, “Russell’s China Teapot”, in Dariusz Lukasiewicz and Roger Pouivet (eds.), The Right to Believe: Perspectives in Religious Epistemology, Heusenstamm: Ontos Verlag, pp. 11–26.

Wielenberg, Erik J., 2009, “Dawkins’ Gambit, Hume’s Aroma, and God’s Simplicity”, Philosophia Christi, 11(1): 111–125.

Zenk, Thomas, 2013, “New Atheism”, in Bullivant and Ruse 2013: 245–260.

Hacettepe Üniversitesi'nde dilbilim öğrencisi. İlgilendiği alanları dilin kökeni ve nörodilbilim oluşturuyor. Zihin felsefesi ile de ilgileniyor. Hobileri arasında metal müzik yer alıyor.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Anarşizm (Stanford Encyclopedia of Philosophy) - Andrew Fiala

Sonraki Gönderi

Reformcu Epistemoloji ve Temel İnançlar – Taner Beyter

En Güncel Haberler Stanford Felsefe Ansiklopedisi