Metafelsefe – Nicholas Joll (Internet Encyclopedia of Philosophy)

589 Okunma
Okunma süresi: 101 Dakika

Çevirmen Önsözü

En geniş anlamıyla metafelsefe felsefenin kendisine yönelik soruşturmaların bütünüdür. Felsefeciler bu tür bir soruşturmayla işlerine, yani felsefeye ve kendilerine yönelirler. Sanırım metafelsefenin en önemli yanı da budur, yani bu yan metafelsefenin felsefeyi dönüşlü bir hâle getirmesidir. Felsefeciler bir ölçüde hemen hemen her şeyi inceler ve herkesi eleştirirler. İşte bu incelemeler ve eleştiriler, metafelsefede felsefenin kendisine ve felsefe topluluğuna yönelir. Böylelikle felsefeciler matematiksel kesinliği, bilim önermelerinin mantıksal statüsünü, bilimdeki ilerlemenin ne tür bir ilerleme olduğunu ve bilimin değerler ile olan bağını inceledikleri gibi -eğer varlarsa- felsefedeki kesinliği, felsefi önermelerin mantıksal statüsünü, felsefi ilerlemeyi ve felsefenin değerlerle olan ilişkisini incelerler. Bu incelemeyi de sanırım felsefenin kendisini inceleme ve bir topluluk olarak felsefecileri inceleme olarak ikiye ayırabiliriz. İlk kısımdaki incelemenin soruları daha çok felsefenin metodolojisine, felsefi ilerlemeye, bir anlamda -dediğimiz gibi- felsefenin kendisine yöneliktir. Öte yandan ikinci kısımdaki incelemenin soruları felsefecinin kendi değerleri ve felsefesi arasındaki ilişkiye, felsefecinin bağlı bulunduğu geleneğin özellikleri ve kişisel özellikleri arasındaki ilişkiye, -dediğimiz gibi- bir topluluk olarak felsefecilerin yönelimlerine yöneliktir. Bu tür bir inceleme özellikle bilimsel devrimler ile matematik ve mantıktaki dönüşümlerle beraber düşünüldüğünde anlam kazanır. Çünkü eğer kimse tarafsız ve nesnel olamıyorsa, felsefeci de bundan muaf değildir. Eğer kimse hakikat dediğimiz şeyi tam anlamıyla kavrayamıyor ve ele geçiremiyorsa, felsefeci de bundan muaf değildir. İşte metafelsefe bu tür muaf olup olmama durumlarını ve felsefenin potansiyellerini bize göstermeyi hedefler.

The Internet Encyclopedia of Philosophy’den yaptığımız bu çeviri metafelsefenin temel kavramlarını tanıtıyor ve iyi bilinen felsefe geleneklerinin ve felsefecilerin yeteri kadar bilinmeyen metafelsefelerini ortaya çıkarıyor. Modern ve çağdaş felsefede üç temel gelenek olan Analitik, Pragmatik ve Kıta geleneklerini inceleyip bu gelenekler arasındaki metafelsefi bağları ve metafelsefi eleştirileri ortaya koyuyor. Nicholas Joll’un da metninde söylediği gibi bu yaklaşım tarihsel bir bakış açısı kazandırdığı ölçüde başarılıdır. Metnin sonunda Joll referans ve ileri okuma için zengin bir İngilizce kaynakça hazırlamış, buna istinaden ben de 2010 öncesi ve 2010 sonrası bulabildiğim Türkçe metafelsefe eserlerden Açık Türkçe Metafelsefeler başlıklı bir kaynakça oluşturdum. Okur bu kaynakçada Arda Denkel, Ahmet İnam gibi eski kuşak felsefecilerimizden İlhan İnan, Murat Baç gibi görece daha genç kuşak felsefecilerimize ve daha sonraysa en genç kuşak felsefecilerimize yönelik bir kaynakça bulabilir. Ayrıca Timothy Williamson ve John Searle’ün de metafelsefeye yönelik bazı eserlerinin çevirilerini bu kaynakçada bulmak mümkündür. İngilizce’den yaptığım bu çevirinin ve oluşturduğum Türkçe kaynakçanın Türkiye’de çok eser verilmemiş metafelsefe konusuna katkı sağlamasını umuyorum.

Son olarak ise metninin çevrilip yayımlanmasına izin veren Nicholas Joll’a, metni internet sitelerinde yayımlamayı kabul eden Öncül Analitik Felsefe Dergisi’ne, bana felsefi çeviri konusunda metodolojik tavsiyeler veren Alper Yavuz, bazı kavramları Türkçeleştirmek için tavsiyelerde bulunan Kaan H. Ökten ve özellikle metnin başından sonuna dek okuyup geri dönüşler veren Nazif Muhtaroğlu hocalarıma gönülden teşekkür ederim.

Erim Bakkal


Metafelsefe

Felsefe nedir, felsefe ne içindir, felsefe nasıl yapılmalı? Bunlar metafelsefe sorularıdır, metafelsefe felsefenin doğasının incelenmesidir. Batı Felsefesi geleneği içindeki çağdaş metafelsefeler kabaca (1) Analitik felsefe, (2) Pragmatist felsefe veya (3) Kıta felsefesiyle olan ilişkilerine göre ayrılabilirler.    

Analitik geleneğin öncüleri felsefenin önermelerin analiziyle başlaması gerektiğini savunur. Bu öncülerden ikisinin, Russell ve Wittgenstein’ın, elinde böyle bir analiz mantığa merkezi bir rol verir ve dünyanın derin yapısını ortaya çıkarmayı amaçlar. Fakat Russell ve Wittgenstein felsefenin etik hakkında da çok az şey söyleyebileceğini düşünürler. Mantıkçı Pozitivizm olarak bilinen hareket de normatif etiğe karşı bu hoşnutsuzluğu paylaşır. Bunlarla birlikte pozitivistler ilerlemeciliği benimsemişlerdir. Bunun bir parçası olarak da metafiziği elemeyi amaçlarlar. “Günlük dil felsefecileri” (ordinary language philosophers) olarak adlandırılan felsefeciler de felsefenin asli olarak önermelerin analiziyle ilgilenmesi gerektiği fikrini kabul ederler fakat, burada Moore isimli analitik geleneğin üçüncü öncüsünü anımsarsak, onlar analizlerini mantığa karşıt olarak doğal dil seviyesinde sürdürürler. Geç dönem Wittgenstein’ın da günlük dil felsefesine ilgisi vardır. Çünkü Wittgenstein felsefenin bizi normalde felsefe deyip geçeceğimiz türden tehlikeli illüzyonlardan bir çeşit terapi gibi koruması gerektiği düşüncesine varmıştır. Sonraki dönem Analitik felsefeciler tarafından da felsefenin betimleyici (descriptive) metafizik olarak sürdürülebileceği ama yorumlayıcı (revisionary) metafizik olarak sürdürülemeyeceği ve felsefenin bilim ile süreklilik içinde devam edebileceğin içeren metafelsefe görüşleri savunulur.

Pragmatistler, pratik ya da uygulamalı etik çalışan birçok Analitik felsefeciye benzer şekilde felsefenin ‘gerçek problemlerin’ çözümüyle uğraşması gerektiğine inanırlar (ayrıca pragmatistler ‘gerçek problemler’e etikçilerin eğilimli olduğundan daha geniş bir kapsam verir). Neo-pragmatist Rorty felsefecinin kültürel, sosyal ve politik amaçlarını desteklemek için felsefesini biçimlendirmesi gerektiği fikrini söyleyecek kadar ileri gider. Post-Analitik felsefe olarak adlandırılan grup da yoğun olarak pragmatistlerden etkilenmiştir. Pragmatistler gibi post-Analitik filozoflar da (1) felsefi etkinliğin daha geniş bir yorumunu desteklemeye ve (2) geleneksel ya da dar felsefi problemleri çözmek yerine ortadan kaldırmaya eğilimlidirler.

Burada ele alacağımız ilk kıta felsefesi pozisyonu Husserl’in fenomenolojisidir. Husserl fenomenolojik yönteminin felsefeyi kesin ve temel bir bilim yapabileceğine inanır. Yine de Husserl’in bu yaklaşımına göre felsefe hem bireysel bir etkinlik hem de Aydınlanma’nın insancıl umutlarının gerçekleştirilmesi için hayati önemi olan bir şeydir. Husserl’in varoluşçu ardılları onun yöntemini çeşitli şekillerde değiştirirler ve onun yazılarındaki otantiklik idealini vurgulayıp dönüştürürler. Diğer bir büyük kıta geleneği olan Eleştirel Teori ise felsefenin özgürleştirici sosyal teoriye katkı sağladığını söyler. Jürgen Habermas’ın aradığı Eleştirel Teori versiyonu ise ‘post-metafiziksel düşünme’ye bir çağrıyı içerir. Geç dönem Heidegger’in düşüncesi de, çok büyük farkla da olsa, postmetafiziksel düşünmeyi ortaya koyar ve Heidegger metafiziği modernitenin hastalıklarıyla ilişkilendirir. Heidegger Derrida’nın metafelsefesini güçlü bir şekilde etkilemiştir. Derrida’nın felsefeye yapısökümcü yaklaşımı (1) kendisinden önceki metafiziksel felsefenin varsayımlarını ve algılayışlarını aydınlatmayı, gevşetmeyi amaçlar ve (2) etik, politik içeriği olan bir yapı anlamına gelir.

İçindekiler

1. Giriş

  • a. Bazı Yirminci Yüzyıl Öncesi Metafelsefeler
  • b. Metafelsefenin Tanımlanması
  • c. Açık ve Örtük Metafelsefeler
  • d. Metafelsefenin Sınıflandırılması -ve Takip Eden Sorunlar

2. Analitik Metafelsefe

  • a. Analitik Öncüler: Russell, Erken Dönem Wittgenstein ve Moore
  • b. Mantıkçı Pozitivistler
  • c. Günlük Dil Felsefesi ve Geç Dönem Wittgenstein
  • d. Üç Canlanma:

            i. Rawls’ı ve Pratik Etiği İçine Alan Normatif Felsefe

            ii. Felsefe Tarihi

            iii. Metafizik: Strawson, Quine, Kripke

  • e. Deneyselciliği İçeren Doğalcılık ve Sezgicilere Meydan Okuması

3. Pragmatizm, Neopragmatizm ve Post-Analitik Felsefe

  • a. Pragmatizm
  • b. Neopragmatizm
  • c. Post-Analitik Felsefe

4. Kıta Metafelsefesi

  • a. Fenomenoloji ve İlgili Akımlar:

                        i. Husserl’in Fenomenolojisi

                        ii. Varoluşçu Fenomenoloji, Hermeneutik, Varoluşçuluk

  • b. Eleştirel Teori:

                        i. Eleştirel Teori ve Araçsal Aklın Eleştirisi

                        ii. Habermas

  • c. Geç Dönem Heidegger
  • d. Derrida’nın Post-Yapısalcılığı

5. Referanslar ve İleri Okuma:

  • a. Açık Metafelsefe ve Felsefi Hareket ve Gelenekler Hakkında Eserler
  • b. Wittgenstein, Post-Analitik Felsefe ve Mantıksal Pragmatizmi İçeren Analitik Felsefe
  • c. Pragmatizm ve Neopragmatizm
  • d. Kıta Felsefesi
  • e. Diğer
  • f. Açık Türkçe Metafelsefeler:

            i. 2010 Öncesi

            ii. 2010 Sonrası

            iii. Öncül Dergi

1. Giriş

Bu makalenin ana konusu son yüzyıl ve son yüzyıla yakın Batı metafelsefesidir. Bu konuya kimi erken Batı metafelsefelerinin bir taslağı yoluyla giriş yapılacak (burada ‘Batı’, ‘Avrupa’ anlamına geliyor. Bu metnin geri kalanında ‘Batı’, Avrupa ve Kuzey Amerika anlamına gelecek). Makale bu taslaklar temelinde metafelsefe kavramını tanımlayacak ve açık ile örtük metafelsefeler arasında bir ayrım çizecek. Daha sonra ise metafelsefelerin nasıl kategorize edilebileceği üzerine bir değerlendirme olacak ve bu makalenin geri kalan kısmının ana hattı olacak.

a. Bazı Yirminci Yüzyıl Öncesi Metafelsefeler

Sokrates sorgulanmamış bir hayatın -felsefesiz bir hayat- yaşanmaya değmez olduğuna inanır (Platon, Sokrates’in Savunması, 38a). Aslında Sokrates görevini insanların üzerine düşünmedikleri hayatlarından onları uyandırmaya yardım etmek olarak görür. Bunu insanlara ünlü ‘Sokratik yöntem’i yoluyla adalet, güzellik, sevgi ya da dindarlık gibi şeyler hakkında aslında çok az şey bildiklerini göstererek yapar. Sokrates’in kullandığı bu yöntemin Atina şehir devletinin onu ölüme göndermesinde payı vardır. Fakat Sokrates’in politik görüşlerinin de bunda payı vardır. Buna bir örnek Devlet’e (473c-d) göre insanlığın ancak filozofların kral olduğu ya da kralların filozof olduğu zaman ilerleyeceği düşüncesidir. Bir diğeri de Platon’un Phaidon diyaloğunda ölümü ruhun bedenin tutsaklığından özgürleşmesi olarak sunmasıdır.

Aristoteles’e göre felsefe hayret (wonder) ile başlar, şeylerin en temel neden ve ilkelerini arar ve bilimlerin en az gerekli olanı ama bu yüzden de en ilahi olanıdır (Metafizik, kitap Alpha, bölüm 1-3). Aristoteles zorunluluk hakkındaki bu görüşüne rağmen ‘politik bilimlerin bir türü’ olarak tasarladığı (Nikomakhos’a Etik, kitap 1) ve amacı insanları iyi yapmak olan etiği öğretir. Daha sonraki felsefeciler de felsefi pratiklik üzerindeki bu vurguya devam ederler, hatta bu vurguyu daha da güçlendirirler. Helenistik felsefeciler -yani Kinikler, Şüpheciler, Epikürcüler ve Stoacılar’a- göre felsefe (1) neyin değerli olup olmadığı ve (2) birinin nasıl ilkini [değerli olanı] elde edebileceğini ve kendisini ikincisinin [değerli olanın] arzusuna karşı koruyabileceği sorularını açıklığa kavuşturmalıdır. Romalı Cicero felsefe çalışmanın insanın kendisini ölüme hazırlamak olduğunu savunur. Daha sonra ise Yeni Platoncu düşünür Plotinus “Öyleyse felsefe nedir?” diye sorar ve bu soruyu “Felsefe son derece değerli olandır.” şeklinde cevaplar (Enneads, I.3.v). Bu değer, Plotinus’un ‘Bir’ diye adlandırdığı mistik ilkesiyle mesut (blissfull) bir ilişkiye [felsefenin] aracı olması anlamına gelir.

Plotinus (M.S. 205-270)

Helenistik düşünür Philolu Alexander tarafından ortaya atıldığı şekliyle felsefenin teolojinin yardımcısı olduğu fikri orta çağ ve özellikle Aquinas ile neredeyse özdeşleşmiştir. Aquinas daha önceleri Augustine, Anselmus ve Boethius’un da içinde bulunduğu birçok düşünür tarafından sürdürülen Hristiyanlığı Yunan felsefesi ile sentezleme projesine devam eder (Boethius felsefeden ilham alan bir siyasetçiydi ama siyaset onun için kötü bir şekilde son buldu. Bu bakımdan erken dönem Seneca’ya benzer. Ayrıca Seneca gibi Boethius da felsefenin tesellilerini yazmıştır).

‘Felsefe’ kelimesi bilgeliğin incelenmesi, araştırılması [veyahut sevgisi – philo] anlamına gelir ve ‘bilgelik’ sadece gündelik işlerdeki sağduyu anlamına gelmez, insanlığın bilme yetisi kapsamında yer alan hayatı yürütmek, sağlığı korumak ve her türden insani yeteneğin, yani her şeyin kusursuz bilgisi anlamına gelir Descartes (1988: s. 179).

Locke İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme eserinde felsefe ve hakikat sevgisi arasında bir bağ kurar ve şunu da bu sevginin yanılmaz bir işareti sayar. “Bir önermeyi değerlendirirken [o önermenin] dayandığı ispatın vermiş olduğu güvenden daha fazlasını beklememek”. Hume’un İntihar Hakkında eseri ise şöyle başlar;

Felsefenin sağladığı önemli bir avantaj [felsefenin] batıl inançlara ve yanlış dinlere karşı mutlak bir panzehir olmasıdır (Hume 1980: 97).

Kant ‘Ben neyi bilebilirim, ne yapmalıyım ve ne umabilirim?’ sorularının insan aklının nihai soruları olduğunu savunur (Saf Aklın Eleştirisi, A805 / B33) ve felsefenin ‘kendine has değerinin’ ‘ahlak, yasalılık ve din ilkelerine’ kaynaklık etmesinde yattığını iddia eder (A318/ B375). Hegel’e göre felsefenin -ya da ‘diyalektiğin’- amacı, insanların ideallerinin sosyal ve politik yaşamlarında cisimleşmesini tanımasını ve böylece onların dünya[yı] bir ev [gibi görmelerini] sağlamaktır. Marx’ın Feuerbach Üzerine Tezler adlı eserindeki meşhur onbirinci tezi filozofların şimdiye dek dünyayı yorumlamaya çalıştıklarını ama onun amacının dünyayı değiştirmek olduğunu ilan eder.

b. Metafelsefenin Tanımlanması

Yukarıdaki taslağın bize sunmaya başladığı gibi çok genel üç metafelsefe sorusu şöyledir:

“(1) Felsefe nedir?

(2) Felsefenin amacı nedir veya ne olmalıdır?

(3) Felsefe nasıl yapılmalıdır?”

Bu sorular şunların da içinde bulunduğu daha özel metafelsefe bilmecelerine ev sahipliği yapacak şekilde bölünürler: Felsefe süreç midir, sonuç mudur? Felsefe hangi türden bilgilere ulaşabilir? Felsefi uyuşmazlık nasıl anlaşılmalı? Felsefe özel ya da derin bir şekilde tarihsel midir? Felsefe bizi daha iyi insanlar yapmalı mı? Daha mutlu insanlar? Felsefe politik midir? Felsefe için hangi kanıt yöntemleri ve türleri uygundur? Felsefe -yazılması gerektiğini varsayarsak- nasıl yazılmalıdır? Felsefe, özel ya da derin bir anlamda, bitti mi ya da bitmeli mi?

Fakat metafelsefe nasıl tanımlanabilir? Bir tanım Morris Lazerowitz’e aittir (Lazerowitz 1940’ta İngilizce olan ‘metaphilosophy’ kelimesini bulduğunu iddia eder. Ama bazı yabancı dillerde 1940’tan önce ‘metaphilosophy’ kelimesiyle eşdeğerli kelimeler vardır. Ayrıca İngilizceyi de içine alan birçok dilde bazen terimlere ‘meta’ eki almadan önce tire koyulur). Lazerowitz metafelsefenin ‘felsefenin doğasının soruşturulması’ olduğunu ileri sürer (1970). Eğer biz ‘doğa’yı hem felsefenin amacını hem de felsefenin nasıl yapıldığını (ve yapılması gerektiğini) içeren bir şekilde anlarsak, o zaman bu tanımlama az önce belirlediğimiz en genel metafelsefe sorularıyla uyumludur. Fakat yine de metafelsefenin başka tanımlamaları da vardır ve Lazerowitz’in tanımlaması bizim amaçlarımız için en iyi belirlemeyi yapmasına rağmen -bizim için en uygun açıklamayı veriyor, bu yönüyle takdir edilmeli- bu tanımın daha iyi bir yorumunu verebilmek ve takdir edebilmek amacıyla alternatifleri de araştırmalıyız.

Alternatif bir tanım metafelsefeyi felsefenin felsefesi olarak yorumlar. Bu tanım bazen şu fikri kast eder. Metafelsefe, felsefenin yöntem(ler)ini felsefenin kendisine uygular. Bu fikrin kendisiyse iki farklı yorum ortaya çıkarır. Birisi ‘birinci dereceden’ yorumdur. Buradaki düşünce şudur;

Felsefenin yöntem(ler)inin felsefenin kendisine uygulanması olarak metafelsefe, basitçe felsefenin bir tane daha örneğidir (Wittgenstein 2001: bölüm 121; Williamson 2007: ix).

Bu fikrin diğer yorumu -metafelsefe kendini felsefeye uygular fikrinin ‘ikinci dereceden’ yorumu- şudur; “Metafelsefe tıpkı felsefenin kendi konularını ya da diğer disiplinleri incelemesi gibi felsefeyi inceler” (Rescher 2006), yani Willamson’un ortaya koyduğu gibi metafelsefe bir dereceye kadar, ‘üstten ya da öteden felsefenin altına bakar’ (birinci dereceden görüşü olan Willamson’un kendisi, ‘metafelsefe’ kavramı yerine ‘felsefenin felsefesi’ kavramını tercih eder. Çünkü ona göre ‘metafelsefe’ böyle bir alta bakma çağrışımına sahiptir). Metafelsefenin diğer bir tanımı da ‘meta’ ön ekinin yalnızca hakkında değil, sonrası anlamına da gelmesinden faydalanır. Bu tanımlamada metafelsefe post-felsefedir. Bazen Lazerowitz’in kendisi de ‘metafelsefeyi’ bu şekilde kullanır. Onun burada aklında olan şey daha özel olarak ‘Wittgenstein’ın felsefenin ‘mirasçılarından’ biri olarak betimlediği özel tür bir soruşturma’dır (Lazerowitz 1970). Bazı Fransız filozoflar da bu kavramı Wittgenstein’a değil de Heidegger’e veya Marx’a atıfla benzer bir şekilde kullanırlar (Elden 2004: 83).

Öyleyse Lazerowitz’in (özgün) tanımında, yani metafelsefe felsefenin doğasını (ve amacını) inceler tanımında, övgüye değer olan şey nedir? İki şey övgüye değerdir.

(1) Felsefenin felsefesinin iki yorumu da o tanımlamanın birbiriyle rekabet hâlindeki belirlenimleridir. Aslında bu yorumlar felsefenin ne olduğuna dair önemli bir fikre sahip olana dek çok az bir içeriğe sahiptirler.

(2) Metafelsefe ve post-felsefe de eşit biçimde dar ve taraflıdır fakat Lazerowitz’in tanımı post-felsefeyi daha geniş olarak yorumlanmış metafelsefe [tanımı] içerisinde bir pozisyon olarak barındırır.

Fakat Lazerowitz’in tanımının yine de daha nitelikli bir hâle getirilmesi gerekir çünkü bu tanımın çok geniş bir anlamı vardır. Bunun sebebi ‘felsefenin doğasının incelenmesi’ fikrinin felsefeye yönelik herhangi bir incelemeyi metafelsefi olarak sayılmasını önermesidir, oysa metafelsefi sayılmaya eğilimli olan bir inceleme sadece felsefenin özüne veya cidden doğasına ilişkin olduğu zamandır (bu aslında felsefenin felsefesi yorumunun üçüncü olanaklı okumasıdır). Şimdiyse neyin sahiden uygun olup olmadığı tartışmalıdır ve burada bir uyumsuzluk riski vardır. Felsefenin çeşitli sosyolojik incelemelerini ve hatta felsefi pedagojiyi (felsefenin nasıl öğretilmesi gerektiği konusunu) bile ‘metafelsefe’ başlığı altına sokmayı reddetmek isteyebiliriz. Öte yandan felsefenin felsefe öğrencilerini kötü etkilediği ya da felsefe uzmanlarının felsefeyi kötü etkilediği hakkında olan iddiaları metafelsefi iddialar olarak kabul etme eğilimindeyizdir (bu iddialar üzerine Stewart 1995 ve Anscombe 1957’ye bakabilirsiniz).

Aşağıda ‘felsefenin doğası’ ifadesinin içindeki ‘doğa’ kavramına kısmen sınırlı bir yorum getireceğiz.

c. Açık ve Örtük Metafelsefeler

Açık metafelsefe metafelsefenin bir alt alanı ya da -[metafelsefeye] yardımcı olan bir alan olarak devam eden metafelsefedir. Bahsettiğimiz bu metafelsefe önce ilgileri kendi üzerine çekmiş ve daha sonraysa bu ilgileri kaybetmiştir. O Avrupa’da ve Anglosakson (İngilizce konuşan) dünyada yirmi birinci yüzyılın ilk başlarında yayılmıştır. Bu artan ilginin olanaklı nedenleri Analitik felsefenin bir gelenek olarak kendisi hakkında daha farkındalıklı bir hâle gelmesi, daha ampirik türden bir felsefe yapmanın yükselişi ve ‘Analitik’ ile ‘Kıta’ felsefesi arasındaki bölünmüşlüğün yumuşaması olabilir (bu makale tüm bu konuları öyle ya da böyle gözden geçirecektir). Ancak bu yayılışa rağmen metafelsefe felsefeden çok daha az etkinlik üretir. Kuşkusuz ki felsefe dünyası çok az sayıda metafelsefe kitabı içerir. Williamson’un Felsefenin Felsefesi (Philosophy of Philosophy), Rescher’in Metafelsefe Üzerine Deneme (Essay on Metaphilosophy) ve Deleuze’un Felsefe Nedir? (What is Philosophy?) eserleri norm değil istisnadır.

Metafelsefe açık metafelsefeden daha fazlasıdır. Çünkü örtük metafelsefe de vardır. İlk olarak felsefi pozisyonların metafelsefi yönlere sahip olabileceği görüşünü iyi bir şekilde anlamalıyız. Birçok felsefi görüş -söz, bilgi, dil, gerçeklik veya otantiklik hakkındaki görüşler- felsefenin doğası ya da görevi için imâlara sahip olabilirler. Aslında felsefe yapmak bir şekilde metafelsefidir, en azından şu anlamda: Herhangi felsefi bir görüş ya da yönelim, savunucusunu onu barındıran metafelsefeye bağlar. Böylece eğer birisi bir ontoloji önerirse ontolojisini destekleyici bir metafelsefeye sahip olmalıdır. Benzer bir şekilde bir yöntem ya da stil benimsemek de en azından bu yaklaşımın geçerli olduğunu varsaymaktır. Dahası, felsefenin amacı ve doğası kavramı, belki tam oluşmamış olsa da birçok felsefeyi etkiler ve şekillendir.Ama bazen felsefe yapanlar tarafından bunların hiçbiri vurgulanmaz ve hatta hiçbirisine değer bile verilmez -ve bu bir şeyin örtük metafelsefe olması için gerekli olandır-. Burada ele alınan metafelsefelerin çoğu örtüktür, en azından zayıf bir anlamda, onların yazarları felsefeye felsefeden çok daha dikkat kesilmişlerdir.

d. Metafelsefelerin Sınıflandırılması – ve Takip Eden Sorunlar

Metafelsefeyi sınıflandırmanın bir yolu verili bir metafelsefenin felsefeye atfettiği amaç yoluyla olabilir. Alternatif olarak bir sınıflandırma yolunun da felsefe ya da felsefi biçim için model olarak alınan şeyin ne olacağı düşünülebilir. Bilim? Sanat? Terapi? Başka bir şey? Başka bir alternatif ise metafelsefelerin felsefeyi bir şekilde özünde dilsel olarak anlayıp anlamadıklarına göre ayırmaktır. Diğer bir kriter metafizik kavramını reddetme, benimseme ya da bu kavramın ne olduğuna göre olabilir -metafizik gerçekliğin temel doğasının incelemesi gibi bir şeydir-. Daha birçok sınıflandırma mümkündür.

Bu makale Analitik-Kıta ayrımını en genel sınıflandırıcı şeması olarak kullanacaktır. Ya da bunun yerine şu kategorileri kullanacaktır:

  • (1) Analitik felsefe;
  • (2) Kıta felsefesi;
  • (3) Pragmatizm, neopragmatizm ve post-Analitik felsefe.

Bunlar son yüzyıl veya yüzyıla yakın en önemli metafelsefelerin yalnızca bir kısmıdır. Bu metafelsefeler birbirlerinden bağlı oldukları felsefelere ya da felsefi hareketlere (hareketler bu üst düzey üç başlıktan daha dardır) göre ayrılırlar. Bu yaklaşım ve hatta makalenin genel şeması, bu saymanın kronolojik olduğu kadar tematik taraftan da düzenlendiği anlamına gelir. Bu yaklaşımın değerli bir yanı onun bir derece tarihsel bakış açısı sağlamasıdır. Diğeriyse bu yaklaşımın oldukça örtük ve iyi bilinen felsefelerle ilgili bazı metafelsefeleri ortaya çıkarmakta yardımcı olmasıdır. Fakat bu makale bir dereceye kadar tematik olacaktır çünkü çeşitli metafelsefeler arasındaki özdeş ve farklı bazı noktaları ortaya çıkaracak ve işlediği metafelsefelerin eleştirilerine önem verecektir. Ancak bu makale Analitik, pragmatik ve Kıta felsefelerinin doğasının, metafelsefi ya da diğer alanlarında kriterlerini belirlemeye çalışmayacaktır. Makale bu kategorileri sadece düzenleme amaçları için kullanıyor. Ama kayda değer bazı noktalar aşağıdadır.

  1. Bazı şahsına münhasır filozofların bu şema içinde belirli bir yere yerleştirilmesi sorunludur. Örneğin geç dönem Wittgenstein olayı özellikle tartışmalıdır. O ‘Analitik’ bir felsefeci midir? Yoksa kendine özgü bir kategoriye mi sahip olmalıdır?
  2. Geleneklerin kendilerinin tasvirleri tartışmalıdır. Analitik ve Kıta kavramları özellikle sıcak bir tartışmadır. Buradaki zorluklar coğrafi kategorinin daha temasal ve doktrinel bir hâle getirilme olgusuyla başlar (Williamson 2003). Üstelik bazı filozoflar Analitik felsefenin herhangi bir temel varoluşunu reddeder (Preston 2007; ayrıca şuna da bakılabilir Rorty 1991a: 217); ve [Analitik felsefe] savunucuları da aynı şekilde Kıta felsefesi hakkında bunu söyler (Glendinning 2006; 13 ve ff).
  3. Çağdaş Batı tarihi içinde bile en azından bir ölçüde kendi kategorilerine sahip olmayı garantilemiş görülen önemli felsefi yaklaşımlar vardır. Bu yaklaşımlar arasında kendini ‘pre-Sokratikler’den Kant’a değişen büyük […] Batı felsefesi geleneğini’ çalışmaya  adamış olan ‘gelenekselci felsefe’ (traditionalist philosophy) (Glock 2008: 85f), feminizm ve çevre felsefesi vardır. Bu makale bu yaklaşımları incelemeyecektir.

2. Analitik Metafelsefe

a. Analitik Öncüler: Russell, Erken Dönem Wittgenstein ve Moore

Bertrand Russell, öğrencisi Ludwig Wittgenstein ve onların meslektaşı G. E. Moore -yani Analitik felsefenin öncüleri- ‘sağlam her felsefenin önermelerin analizi ile başlaması gerektiği’ görüşünü paylaşırlar (Russell 1992: 9, ilk yayımlanması 1900’da). Böyle bir analiz Russell ve Wittgenstein’da merkezi olarak bir mantık meselesidir (ancak önemli bir not ‘Analitik felsefe’ ifadesinin ancak 1930’larda ortaya çıkmasıdır).

Russellcı analiz iki aşamaya sahiptir (Beaney 2007: 2–3 ve 2009: bölüm 3; Urmson 1956). İlk olarak, günlük dil veya bilim dili önermeleri Russell’ın onların gerçek formları olarak saydığı şeylere dönüştürülür. Bu ‘mantıksal’ veya ‘dönüştürücü’ analiz yoğun olarak Frege’nin yeni mantığı üzerinde yapılır ve Russell’ın ‘betimlemeler kuramı’nda paradigmatik örneğini bulur (Analitik felsefe, bölüm 2.a). Sonraki adım dönüştürülmüş önermelerin içindeki eğeleri dünyadaki öğeler ile eşleştirmektir. Yorumcular ikinci adımı ya da -Russell’ın ‘felsefi mantık’ meselesi olarak saydığı- analiz formunu ‘indirgeme’, ‘ayrıştırıcı’ ve ‘metafiziksel’ olarak adlandırdılar. O ayrıştırıcı ve indirgeyici olduğu kadar tıpkı bir kimyasal analiz gibi nesnelerini en temel öğelerine çevirmeyi arar, böyle bir öğe basittir çünkü onun kendisi parçalara ya da bileşenlere sahip değildir. Bu analiz metafizikseldir çünkü metafiziğe izin verir. Russell’ın bu analizinden türettiği ve –“mantıksal atomculuk” dediği- metafiziğe göre dünya, mantık tarafından resmedilen yapılara göre bir araya gelerek bilim ve günlük hayattaki nesneleri oluşturan bölünmez, ‘atomlardan’ oluşur. Russell’ın deneyciliği onu bu atomları zihinden bağımsız duyu verileri olarak anlamaya itmiştir. (Daha ilerisi için Russell’ın metafiziğine bakılabilir.)

Russell’a göre, az önce anlatılan ikili forma sahip analizdeki mantık felsefenin özüdür (2009: bölüm 2). Yine de Russell pratik meseleler üzerine liberal ve sosyalist fikirleri savunan, bu fikirler için mücadele eden şeyler yazar. Fakat o bu türden aktiviteleri felsefe olarak görmemeye ve etik önermelerinin bilişsel bir değerinin olmadığına ve üstelik bu ifadelerin felsefi analize çok az tabi tutulabileceğine inanmaya meyillidir. Fakat o, etik ifadelerin doğruluk değeri alabileceğine izin veren bir faydacılık (utilitarianism) biçimini savunur hâle gelmiştir. Ayrıca o bu saygı değer fikrin nitelikli bir hâlini destekler: Derin şeyler hakkındaki derin düşünceler kişiliği genişletir ve mutluluğu besler.

Russell ayrıca, çağdaş politika dikkate alındığında, etik pratiğin çok az bir kullanımına sahip olduğunu düşünür, bu görüşü konformizm ve teknokrasinin etkileri hakkında endişeler tarafından yönlendirilir. (Bunlar üzerine, Schultz 1992.)

Bertrand Russell (1872-1970)

Wittgenstein; Frege ve Russell’a katılarak ‘önermenin görünür mantıksal formunun gerçek formu olması gerekmediği’ fikrini kabul eder (Wittgenstein 1961: bölüm 4.0031). Ayrıca o Russell’la dilin ve dünyanın ortak, nihayetinde atomistik bir form paylaştığı fikrini de kabul eder. Fakat Wittgenstein’ın Tractatus Logico-Philosophicus eseri bu fikirleri bir derece Kantçı ve hatta belki de Schopenhaurcu bir poziyona doğru geliştirir (Tractatus Logico-Philosophicus, ilk kez 1921’de basılan bu kitap ‘erken dönem Wittgenstein’ olarak adlandırılan dönemin ana ve tartışılır da olsa tek kitabıdır. Kitabın başlığı ‘felsefi mantığın bir şeması’ olarak çevrilir).

Tractatus aşağıdaki şeyleri savlar.

Sadece bazı önerme türleri anlamlıdır (ya da uygun bir şekilde önerme olarak adlandırılır), bunlar olayların olanaklı durumlarının tasvirini yapanlardır. Kedi halının üstündedir bu türden bir önermedir [ve] olayların olanaklı bir durumunun tasvirini yapar. Eğer olayların bu durumu gerçekleşmezse -eğer söz konusu kedi söz konusu halının üzerinde değilse- bu önerme yanlış hâle gelir fakat hâlâ anlamlıdır. Günlük konuşmalarımızdaki önermelerimizin çoğu ve bilimsel önermelerimiz için de bu geçerlidir. [Fakat] mantık önermeleri için durum farklıdır. Mantık önermeleri totolojileri ya da çelişkileri ifade eder; onlar hiçbir şeyi tasvir etmezler -ve onlar anlamdan yoksun olmayı gerektirirler (Wittgenstein bunlara ‘anlamsız’, ‘senseless’, ‘sinnloss’ der). Öte yandan metafizik ifadelerin de bir anlamı yoktur (onlar ‘saçma’, ‘nonsense’, Unsinn’dir). Bu türden ifadeler hayatın ya da Tanrı’nın değeri veya anlamıyla ilgilidir. Böylelikle onlar bir şeyi resmetmeyi denerler fakat tasvir etmeyi denedikleri şey dünyanın içindeki olanaklı olayların bir durumu değildir. “Ne zaman birisi […] metafizik bir şey söylemek isterse’ başka birisi ona önermelerindeki belirli işaretlerine anlam verirken hata yapmış olduğunu göstermelidir” (bölüm 6.53).

Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

Şöyle bir problem ortaya çıkmaktadır ki Tractatus metninin kendisi metafizik ile ilgili ya da en azından mantıksal bazı şeyler söylemeye çalışır. Sonuç olarak kitabın öğretileri kitabın anlamdan yoksun olmasını gerektirir. Bu yüzden Wittgenstein Tractatus eserini şu sözlerle bitirir;

Benim önermelerim şu yolla birer açıklama olmaya hizmet eder: Kim ki beni anlar, bunun sonucunda onların saçma olduklarını tanır, onları -bir basamak olarak- kullandığı zaman onların ötesine tırmanır […] O bu önermeleri aşmalıdır ve böylelikle dünyayı doğru bir biçimde görecektir. Üzerine konuşamayacağımız şeyler hakkında susmalıyız. (bölüm 6.54-7).

Bütün buralarda metafelsefi olarak önemli şeyler vardır.Felsefe metafizik konuşmayı anlamsız (senseless) olarak ifşa eden ‘bir dil eleştirisi’dir (Bölüm 4.0031).Böylece, duyduğumuz üzere, bu tür konuşmalardan kaçınacağız. Yine de Wittgenstein’ın bu türden bir söyleme karşı tutumu tamamıyla olumsuz değildir. Çünkü gördüğümüz üzere, Tractatus eseri kendi sahip olduğu işaretler yüzünden anlamsızdır. Dahası, kitap çeşitli metafiziksel ya da metafizik-mantıksal ifadelerin olayların durumlarını tasvir ettiğini iddia ettiği bu ilişkiyi, görünüşe göre ‘mistik’ ve ‘yüksek’ gibi onore edici ifadelerle adlandırır (bölüm 6.42-6.522). Öyleyse ‘susma’da bir hürmet öğesi vardır, felsefenin yalnız bırakması için yeteri kadar iyi olan şeyler vardır.

Russell ve Wittgenstein gibi Moore da ayrıştırıcı analiz biçimini savunur. O ‘bir şey ilk kez kurucu kavramlarına çözümlendiğinde anlaşılır hâle geldiği’ni düşünür (Moore 1899: 182; ileri okuma Beaney 2009: bölüm 4). Fakat Moore bu kurucuları belirlemek için mantık yerine günlük dili kullanır ve onun elinde bu analiz sıklıkla sağduyuyu ve felsefe öncesi inançları destekler. Bununla beraber, dünyanın değil de diğer felsefecilerin kendi felsefe yapma şeklini belirlediğini itiraf etmesine rağmen (Schlipp 1942: 14), Moore felsefenin ‘bütün evrenin genel bir betimlemesi’ni vermesi gerektiğini düşünür (1953: 1). Bu yüzden Moore, epistemoloji ve metafizikle uğraştığı gibi etik ve estetikle de uğraşır. Onun Principia Ethica adlı eseri ahlaki değerlerin nesnelliğini ve etik ifadelerin anlamlılığını savunma amacıyla özellikle-sağduyusal-olmayan iyiliğin temel ve tanımlanamaz nitelikte olduğu fikrini kullanır. Bunlara ek olarak Moore tartışılan şeylerin daha geniş sosyal ve politik etkilerinin ele alındığı normatif bir etik geliştirir (Hutchinson 2001).

Russell’ın etiği felsefeden dışlama eğilimi ve Wittgenstein’ın bu dışlamayı koruyucu tutumu tartışmalıdır ve kendi atomist görüşlerinin çeşitli versiyonlarını varsayarlar. Yani atomizm büyük ölçüde, metafelsefi olduğu kadar felsefi olarak da ideal dil fikrine güvenir (ya da en azından doğal dilin ideal bir analizine). Sonraki bölümlerde bu fikir eleştirilecektir. Böyle bir eleştiri Moore’da hedefleyecek çok az şey bulur. Yine de Moore felsefenin kelimeler ve hatta belki de kavramlarla çok az ilgilenmesi gerektiğini düşünenler için bir hedeftir (bölüm 2.c ve 2d’deki ‘canlanmalar’ kısımlarına bakılabilir).

b. Mantıkçı Pozitivistler

Bilimsel dünya görüşünün ruhunun şahsi ve kamusal hayata, eğitime, yetiştirmeye, mimariye, rasyonel ilkelere göre sosyo-ekonomik hayatın şekillenmesine büyüyen bir şekilde sirayet ettiğine şahit olmaktayız. Bilimsel dünya görüşü, hayata hizmet etmekte ve hayat da bunu almaktadır. Felsefi çalışmaların amacı […] iddia ve problemlerin netleştirilmesinde yatar, ayrıcalıklı özel felsefi söylemler dile getirmekte değil. Bu netleştirmenin yöntemi de mantıksal analizdir.

Yukarıdaki pasajlar Viyana Çevresi tarafından yayınlanan manifestoya aittir (Neurath, Carnap ve Hahn 1973: 317f. ve 328). Bu çevrenin önemli üyeleri arasında (fizikçilikten felsefeciliğe geçen) Moritz Schlick, (ilk olarak mantıkçı olan) Rudolf Carnap ve (ekonomist, sosyolog ve felsefeci) Otto Neurath vardır. Bu düşünürler asli pozitivistten, yani Auguste Comte’tan ilham almışlardır. Diğer etkilenmeler arasında da Hume’un, Russell ve Ernst Mach’ın deneycilikleri (empiricisms) ve ayrıca Russell-Wittgensteincı ideal mantıksal dil fikri vardır (özellikle Wittgenstein’ın Tractatus eseri onları yoğun olarak etkilemiştir). Çevre birçok isim altına giren uluslararası bir harekete sebep olmuştur, bu isimlerden bazıları şunlardır: mantıksal pozitivizm, mantıksal ampirizm, neopozitivizm ve basitçe pozitivizm.

Viyana Çevresi

Pozitivizm tarafından savunulan mantıksal analiz veya netleştirme (clarification) [yaklaşımı] iki adımlıdır. Onun yıkıcı görevi metafiziği elemek için doğrulanabilirlik ilkesini kullanmaktır. Bu ilkeye göre bir ifade sadece ya tanımı gereği doğru olduğu ya da deneyim tarafından doğrulanabildiği zaman anlamlıdır. Pozitivistler mantığı ve matematiği tanım gereği-doğru (ya da analitik a priori) kategori içinde ve bilim ile çoğu günlük konuşmayı da deneyim-yoluyla-doğrulanabilir (sentetik a posteriori) kategoride konumlandırırlar. Bunlardan başka her şey anlamsız varsayılır. Bu durum metafizik ifadelerin başına da gelir ve en ünlü örneğini Carnap’ın Heidegger’in ‘Metafizik Nedir?’ eseri üzerine yaptığı eleştirisinde bulur (1931). Ayrıca etik ve estetik ifadeler de bu durumdadır. Dolayısıyla bilişsel olmayan meta-etikler bazı pozitivistlerce geliştirilir.

Pozitivist analizin yapıcı yanı epistemolojiyi ve bilim felsefesini içerir. Pozitivistler deneyimlerimizin ampirik bilgilerimizi kesin olarak nasıl gerekçelendirdiğini bilmek ister. -Pozitivistler bu mesele üzerine birçok pozisyon alsalar da- bazı zamanlar bütün bilimsel ifadeleri fiziğinkilere indirgeme fikrini savunurlar. Bu özel çaba ‘birleşmiş bilim’ (unified science) başlığı altına girer. Aynı şekilde pozitivizmin hayata hizmet ettiği iddiasına binaen iyilik yapmaya çalışan her fikir de bu başlık altına girer. Aklımdaki fikir şudur. Bilimlerin sosyal sorunları çözmek için el ele vermeleri gerekir. Bu tasarı Sol Viyana Çevresi tarafından, bunun içinde ise özel olarak (sosyalist Münih hükümetinde hizmet veren ve daha sonra Avusturya konut hareketlerinin baş figürü olan) Neurath tarafından savunulur. Pozitivistler, üyeleri tarafından toplumsal ilerlemeci olarak anlaşılan Bauhaus hareketiyle yakın ilişkilere sahiptir.

Pozitivizm kendi sorunlarına ve karşıtlarına sahiptir. ‘Özel felsefi söylemler’ olduğuna inananlar pozitivizmin felsefenin başını kestiğini düşünürler (örneğin Husserl, bölüm 4.a’ya bakılabilir). Dahası pozitivizmin kendisi görünüşe göre en azından doğrulanabilirlik ilkesi olarak ifade edilen ‘özel’ bir -metafiziksel- ilke barındırır. Daha da ilerisi [pozitivistlerin] saçmalık için sıkı bir kriter sağlama fikrine güvenmemek için bir gerekçe vardır (Glendinning 2001). Bundan da ileri ideal mantıksal dil fikri erişilemez, tutarsız ve/ya da -felsefi hakikati onaylamak için bir araç olarak kullanıldığında- döngüsel olmak ile eleştirilir. Pozitivizmin gerçekten hayata hizmet edip etmediği hakkında da şöyle şüpheler bulunur. (1) Pozitivizm’in dar olgu kavramı onu toplumun gerçek doğasını anlamaktan alıkoyabilir mi? (Eleştirel Teori bu eleştiriyi geliştirir. O’Neill ve Uebel’e bakılabilir 2004) (2) Pozitivizm politikanın politik olmayan amaçlara önerilen teknik çözümlerin keşfine talihsiz bir indirgemesini içeriyor olabilir mi? (Bu eleştiri yine Eleştirel Teoriye aittir fakat diğerleri de bu eleştiriyi yaparlar. Galison 1990 ve O’Neill 2003).

Pozitivizm, Çevre’nin çatıştığı Naziler tarafından zorla sürgüne gönderildiğinde bile 1960’ların sonlarına dek bazı uyumlulukları korur. Aslında bu sürgün pozitivist öğretinin yayılmasına yardım etmiştir. Fakat İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra pozitivizmin Anglofon felsefede elde ettiği üstünlük azalmaya başlar. Bunun nedeni kısmen gelecek bölümde ele alınacak önemli gelişmelerdir.

c. Günlük Dil Felsefesi ve Geç Dönem Wittgenstein

Günlük dil felsefesi topluluğunun bazı üyeleri ve geç dönem Wittgenstein’ın felsefesi (ve Wittgenstein’ın devamcıları) birlikte ‘dilsel felsefe’ başlığı altında konumlandırılır. Bu gruplandırma yanlış bir yönlendirme yapabilir. Önceki Analitik felsefecilerin hepsi merkezi olarak dil ile ilgilenmişlerdir. Bu anlamda bütün önceki Analitik felsefeciler de ‘dilsel dönüş’ altında yer alır (Rorty 1992).  Yine de günlük dil filozofları ve geç dönem Wittgenstein önemli bir değişikliğe işaret eder. Onlar dilsel dönüşü mantık ya da kurulmuş dillerden günlük dile (yerel dile) ya da en azından (yapay-olmayan) doğal dile doğru çevirirler. Böylece düşüncenin yeni gövdesi Russell, erken dönem Wittgenstein ve pozitivistlerden uzak bir hareketi temsil eder (ve dönüş bir bakıma Moore’a doğrudur). Kısaca -Analitik felsefe tarihinin birçok üyesinin ortaya koyduğu gibi- biz burada ideal dil felsefesinden günlük dil felsefesine bir vardiya değişikliğine sahibizdir.

Günlük dil felsefesi, merkezi olarak Oxford öğretim üyelerinden Gilbert Ryle ve J. L Austin’in aralarında merkezi yer teşkil ettiği bir serbest felsefeciler grubu ile başlar. Şu görüş bu filozofları birleştirir. Kelimelerinin anlamlarının sebatla yapılan analizi doğal dildeki zengin ayrımlara dokunabilir ve felsefecilerin yatkın oldukları belirsizlikleri, kelime oyunlarını ve çok anlamlılıkları azaltabilir. Yani bu şekilde anlaşılan felsefe doğa bilimine benzemez ve hatta sistemselleştirmeden  kaçındığı ölçüde dilbilimine de benzemez.Austin ile günlük dil felsefecilerinin çoğu bu tür bir analizin felsefedeki ‘son söz’ olmadığını düşünür. Uzmanlık gerektirenbilgi ve teknikler prensipte her yerde onu geliştirebilir ve ilerletebilir. Fakat doğal ya da günlük dil ilk sözdür’ (Austin 1979: 185).

Geç dönem Wittgenstein şunu savunur ya da en azından savunmaya yaklaşır. Günlük dil felsefedeki son söze sahiptir. Wittgenstein erken dönem fikirlerinden felsefenin -metafiziksel veya felsefi olmayı deneyen- dil analizi olduğu fikrini geç döneminde de korur. Fakat o, (metafizik olarak sorunsal olan) dil için doğru bir biçim vardır fikrinden vazgeçer. Bunun yerine o, bütün felsefe sorularının ‘dil biçimlerimizin yanlış yorumlanması’na borçlu olduğunu düşünmeye başlar (Wittgenstein 2001: bölüm 111). Bu sorunlar dilin gerçekte nasıl çalıştığını yanlış anlamamızdan kaynaklanır. Wittgenstein bu tür bir yanlış anlamanın ilkesel bir nedeninin [insanlar arasındaki] ifadelerin yanlış alımlanması olduğunu düşünür. Bu tür bir yanlış alımlanma bilimin ilham verdiği ‘evrenselliğe arzu’ yoluyla desteklenebilir. Geç dönem Wittgenstein’ın kendi felsefe yapışı felsefenin kendisinin felsefeciler için bir tür terapi olduğu anlamına gelir. Bu terapi onları problemlerinden, bu problemleri genel bir şekilde formüle ederken kullandıkları kelimelerin anlamlarını kaybettiklerini göstererek özgürleştirir. Wittgenstein felsefecilere sıkıntı veren ‘bilmek’, ‘zihin’, ‘duyum’ gibi kelimelerin onlara anlam veren kullanım ve bağlamlarından kopardıkları zamanlarda sadece felsefecilerin elindeyken, nasıl bir sorun hâline geldiğini göstermeye çalışır. Yani, [bu tavır] felsefenin ‘her şeyi olduğu gibi bırak’ması  anlamına gelir (2001: bölüm 124). “[B]iz bütün açıklamalardan uzaklaşmalıyız, onların yerini yalnızca betimlemeler almalı” (bölüm 109). Yine de Wittgenstein kendine şu soruyu sorar;

Eğer felsefenin bizim için sağladığı her şey yalnızca [bizi] mantığın ve diğer şeylerin bazı derin soruları hakkında bazı olasılıklarla konuşturabilmek ise felsefenin faydası nedir […]? (Malcolm 1984: 35 ve 93).

Bir anlamda Wittgenstein her şeyi olduğu gibi bırakmak istemez. Yani o bilime tapınmanın sonunu getirmeyi ister. Çünkü o bilimin her hakiki gerçeği açıklayabileceği fikrinin dünya ve kendimiz hakkındaki anlayışımızı yoksullaştırarak bizi barbarlaştırdığını savunur.

Geç dönem Wittgenstein ve günlük dil felsefesi birçok metafelsefi eleştiriye maruz kalır. Onlar pratik felsefeyi feshetmekle, felsefeyi eleştirisiz bir hâle getirmekle, felsefeyi bir kelimeler meselesi hâline getirerek önemsizleştirmekle, günlük konuşmanın cahilliğini kutsamakla suçlandılar ve Wittgenstein özelinde ise onu -(bağlam dışına alınmış) bir hâlde kendi sözleriyle- ‘ilgi çekici her şeyi yok etmek’ ile suçladılar (2001: bölüm 118; bu eleştiriler üzerine Russell 1995: blm.18, Marcuse 1991: blm. 7 ve Gellner 2005’e bakın). Buna rağmen yine de bu düşünce hareketinin Analitik felsefeyi dilsel nüanslara ve felsefi dilin garipliğine daha duyarlı hâle getirerek kalıcı bir şekilde değiştirdiği söylenebilir. Dahası bazı çağdaş felsefeciler Wittgensteincı felsefe kavramını az ya da çok savunurlar. Böyle bir felsefeci Peter Strawson’dur (2.d.iii’de görülebilir). Bir diğeri Stanley Cawell’dir. Ayrıca şu da dikkat çekicidir ki bazı yazarlar Wittgenstein’ın düşüncesinin daha pratik olan yanını geliştirmeye teşebbüs ederler (Pitkin 1993, Cavell 1979).

d. Üç Canlanma

1950 ve 1970 yılları arasında Analitik gelenek içinde önemli ve devam eden üç metafelsefi gelişme olmuştur.

i. Rawls’ı ve Pratik Etiği İçine Alan Normatif Felsefe

Pozitivizmin egemenliği boyunca ve hatta daha sonraları da -nasıl yaşanılması gerektiği, hangi türden devletlerin en iyi ya da meşru olduğu ve buna benzer şeyler hakkındaki- temel normatif soruların geniş ölçüde yarı-felsefi olduğu varsayılır. Pozitivizmin bilişsel-olmayan önermeler hakkındaki tutumu bunun başlıca nedenidir. Geç dönem Wittgenstein ve günlük dil felsefesinde felsefi teori yapmaya karşı güvensizlik de etkilidir.Bu normatifliğin ihmâlinin istisnaları vardır. Fakat gerçek değişim 1971’de John Rawls tarafından yazılan Adalet Teorisi (A Theory of Justice) ile meydana gelir.

John Rawls (1921-2002)

Birçok kişi Rawls’ın kitabının, onun ‘sistematikliği ve berraklığı’ vasıtasıyla titizlik kaybı olmaksızın normatif bir teori olabileceğinin mümkün olduğunun gösterdiğini düşünür (Weithman 2003:6).Rawls’ın normatif ilkeleri gerekçelendirme yöntemi özellikle metafelsefi [karaktere sahiptir]. ‘Düşünümsel denge’ (reflective equilibrium) adlı bu yöntem üç adımdan oluşur. (Aşağıdaki alıntılar Schroeter 2004’tendir.)

  1. Biz söz konusu alan hakkında, yetkin ahlâki yargılarda bulunabilenlerin ahlâki yargılarını açığa çıkarırız (Adalet Teorisi’nde söz konusu alan, dağıtıcı adalettir). Böylece ‘kendisine güçlü güven duyduğumuz önemli yargılar kümesi’ elde ederiz.
  2. Biz önemli yargılar kümesini “açıklayacak”, [kümesine] “uyacak”, [kümesiyle] “eşleşecek” ya da [kümesini] “izah edecek” açık ilkelerin şemasını oluştururuz.
  3. İlk verilen yargılar ve ilkeler arasında ileri geri giderek, en makul ayarlamaları yaparak, ilkelerin şemasından türetilen yargılarla ve ilk önemli yargıların arasında ortaya çıkabilecek herhangi bir uyuşmazlığı gideririz, böylece ilkelerin ve yargıların uyumlu olduğu bir denge noktasına ulaşırız.

Düşünümsel denge kavramı felsefi olarak birçok Adalet Teorisi okurunun inandığından daha az ortodokstu. Çünkü Rawls kendi adalet kavramının ‘metafizik olarak değil fakat politik olduğuna’ ya da öyle yorumlanması gerektiğine dair bir tartışma yapmıştır (Rawls 1999b: 47-72). Adaletin politik kavramı ‘felsefi olarak konuşuyorken yüzeyde kalır’ (Rawls 1999b: 395). O sadece ‘verili tarihimizin ve kamusal yaşamımızdaki gömülü geleneğimizin […] bizim için en makûl öğreti olmasına’ başvurur (s. 307). Fakat metafizik adalet kavramı bu tür olasılıkların ötesinde bir şeylere başvurur. Ancak Rawls politik adalet kavramını desteklemesine rağmen, metafizik öğretilerin (onun kavramı olan) ‘örtüşen fikir birliğine’ (overlapping conensus) de müracaat eder. Buradaki fikir ya da umut şudur;

Modern demokrasilerdeki vatandaşlar çeşitli ve birbiriyle hiç uyumlu olmayan sosyal ve politik fikirler savunurlar. Fakat bu vatandaşlar liberal adalet kavramını desteklemede bir birlik oluşturabileceklerdir (Rawls, bölüm 3; Freeman 2007: 324-415).

Adalet Teorisi’nin ortaya çıktığı aynı zamanlarda normatif felsefede de paralel bir canlanma başlar. Bu canlanma pratik etiğin yükselmesidir. Önemli bir pratik etikçi bu gelişmenin nasıl olduğuna dair ‘en makul açıklama’yı sunar.

Hukuk, etik ile birlikte sağlık, ticaret, mühendislik ve bilimsel araştırmanın da dahil olduğu birçok uzmanlık 1950’lerin sonlarına tarihlenen bireysel özgürlükler, toplumsal eşitlik, birçok taciz ve adaletsizlik biçimleriyle ilişkilenen daha geniş bir toplumdaki sorunlar ve endişeler tarafından derin ve kalıcı olarak etkilendiler” (Beauchamp 2002: 133f.)

Şimdi felsefenin gerçek sorunlar ile ilgilenmesi gerektiğinde ısrar eden yeni etikçiler kendilerinden önceki Analitik felsefeye büyük ölçüde yabancı bazı şeyler yaptılar (aslında bir ölçüde henüz onların yapmadıkları bir canlanma oluşturdular) (Beauchamp 2002: 134). Onlar ahlak teorilerini ırkçılık, cinsel eşitlik, kürtaj, yönetim ve savaş gibi somut ve acil meselelere uyguladılar.

Bazı pratik etikçilere göre ahlaki ilkeler olaylara sadece uygulanmaz, ayrıca olaylardan çıkarılırlar da. Bahsedilen sorun -teori ve uygulaması arasındaki ilişki- daha ayrıntılı bir metafelsefe tartışmasına  evrilir. Çünkü Analitik felsefeciler normatif etiğe geri döndüklerinden sonra onlardan bazıları yaygın normatif etik teori kavramını, diğerleri ise bu tür bir teoriyi tamamen reddetmiştir. İlk kamp ahlak teorisini ‘ahlaki akıl yürütme için karar verme prosedürü’ olduğu için reddeder (Williams 1981: ix-x) fakat erdem etiği gibi diğer normatif teori türlerini yasaklamazlar. İkinci ve daha köktenci tarafsa ahlak dünyasının bir ‘teori’ adını garanti edecek (kural koyucu) ilkelere indirgenebilmesi için çok karışık olduğunu düşünürler (Bu pozisyon için, Lance ve Little 2006, Clarke 1987, Chappell 2009’a bakın).

ii. Felsefe Tarihi

Birçok Analitik felsefeci uzun süre boyunca felsefe tarihinin felsefe yapmakla çok az ilgisi olduğunu düşünmüştür. Çünkü onlar şu soruyu sormuşlardır: Felsefe tarihi, büyük çoğunlukla, bir hata dizisinden başka nedir? Belki biz bu hatalardan bir şeyler öğrenebiliriz ve belki de tarih bazı nadir sezgiler barındırır. Fakat (bu düşüncenin devamı olarak) bu hataların diriltilmesine karşı uyanık olmalı, felsefi ilerleme olmadığı fikrine yol açan arşivlik ateşe karşı dikkatli davranmalıyız. Ancak 1970’lerde felsefe tarihine karşı felsefe içindeki ciddi tarihsel bilginlikleri eski durumuna getirme ve yeniden meşrulaştırma teşebbüsüyle birlikte daha olumlu bir tutum ortaya çıkmaya başlar (karşılaştırılabilir Analitik Felsefe 5.c).

Felsefe tarihine karşı bu yeni olumlu tutum geçmiş felsefeleri incelemenin önemli felsefi bir değeri olduğu görüşü üzerine dayanır. Bu görüş için ileri sürülmüş olan gerekçeler arasında şunlar da vardır (Sorell ve Rogers 2005). Felsefe tarihi varsayımlarımızı ortaya çıkarabilir. Bizim hoş bulmadığımız pozisyonların güçlü yanlarını gösterebilir. O felsefeye daha geniş entelektüel ve sosyokültürel çerçevelerde gömülmüş felsefe yöntemlerini ortaya çıkararak felsefenin bugün alabileceği rolleri önerebilir. Charles Taylor tarafından savunulan daha kökten bir görüş şudur;

Felsefe ve felsefe tarihi birdir, biz birincisini yapmadan ikincisini yapamayız (1984: 17).

Birçok Analitik felsefeci felsefe tarihinin incelenmesini felsefenin kendisine nazaran daha çok ikincil olarak görmeye devam etti.Aksine Kıta felsefecileri ise yukarıdaki fikirleri -Hegel ile ilişkili olarak- daha radikal olan felsefe tarihini felsefeye bir aksiyom olarak alma fikrini de içeren radikal görüşler ile birlikte kabul eder.

iii. Metafizik: Strawson, Quine, Kripke

Pozitivizm, geç dönem Wittgenstein ve Günlük Dil Felsefesi Analitik metafiziği bastırmışlardı. Yine de o, özellikle üç figüre şükranla,  Peter Strawson ile başlar.

Strawson günlük dil felsefesi geleneği kökenlidir ve Wittgensteine’a büyük bir borç veya yakınlığı olduğunu ifade eder (Strawson 2003: 12). Fakat Strawson ayrıca Kant’a da borçludur ve onunla birlikte günlük dil felsefesi daha sistematik ve daha hırslı bir hâle gelir. Ancak Strawson, Rae Langton’un ifadesiyle, Kantçı tevazu (Kantian humility) dediğimiz şeyin bir öğesini muhafaza eder. Birisinin bu nitelemeleri anlaması için Strawson’un savunduğu ‘betimsel metafizik’ başlığı altına giren şeyi değerlendirmesi gerekir. Dolayısıyla betimsel metafiziğe en iyi Strawson’un “ilişkisel analiz” (connective analysis) dediği şey ile yaklaşılır.

İlişkisel analiz; kavramların birbiriyle bağlantılarını ortaya çıkararak izah etmeye çalışır, başka bir deyişle o kavramların çeşitli içermelerini, varsayımlarını ve birbirlerini dışlamalarını ortaya çıkarma yöntemidir. Strawson bu “ilişkisel modeli”, “soruşturduğumuz kavramları daha basit başka kavramlara ayrıştırmayı ya da indirgemeyi amaçlayan”, “indirgemeci ya da atomistik model” ile karşılaştırır (tümü Strawson 1991: 21). İkinci model Russell’a, Tractatus’a ve aslında Moore’a aittir. Strawson’un Russell ve Tractatus’tan ayrıldığı fakat Moore ile birleştiği nokta şudur. İlişkisel analizin ilkesel yöntemi ‘kelimelerin gerçek kullanımlarının yakın bir soruşturmasıdır’ (Strawson 1959:). Fakat Strawson ‘betimsel metafiziğe’ döndüğü zaman bu tür bir soruşturma yeterli olmayacaktır.

Betimsel metafizik ilişkisel analizin en genel formudur veya onun vasıtasıyla türetilir. Buradaki amaç ‘kavramsal yapımızın en genel özelliklerini ortaya çıkarmak’tır. (Strawson 1959: 9). Bu genel özellikler -en genel kavramlarımız- özel bir öneme sahiptir. Çünkü bu kavramlar, en azından Strawson’un en çok ilgisini çeken kavramlar, [ki o böyle düşünür] şu anlamda temel (basic) veya esastır (fundemantal). Onlar (1) indirgenemezlerdir, (2) değiştirilemezlerdir çünkü onlar ‘tarihsel olmayan insan düşünmesinin yekpâre merkezi çekirdeklerini’ kapsar (1959: 10) ve (3) onlar kendimize anlaşılır kılabildiğimiz deneyimlerin herhangi bir kavramına zorunludurlar (Strawson 1991: 26). Ayrıca bu kavramları kapsayan yapı ‘kendini dilin yüzeyinde kolayca göstermez fakat onun altında örtük olarak yatar’ (1956: 9f).

Betimsel metafizik önemli ölçüde Kantçı’dır (Kant’ın metafiziğine bakılabilir). Strawson ‘yorumlayıcı metafizik’ (revisionary metaphysics) olarak adlandırdığı şeyi reddetmekte de Kantçı’dır. Biz Strawson’un girişimi içindeki Kantçı ‘tevazu’ (humility) öğelerine burada sahibizdir. Betimsel metafizik ‘dünya hakkındaki düşüncemizin gerçek yapısını betimlemeyi kapsar’, buna karşılık yorumlayıcı metafizik ‘daha iyi bir yapı üretmeyi’ amaçlar. (Strawson 1959: 9;) Strawson yorumlayıcı metafiziğe karşı birçok nokta önerir.

  1. Yorumlayıcı metafizik kavramsal şemamızın bazı belirli yönlerinin aşırı genellemesi olmaya eğilimlidir ve/ya da,
  2. Bazı dünya görüşleri (Weltanschauung) ile şeylerin gerçekten nasıl olduklarının kavramları arasında bir anlam karışıklığı olmaya eğilimlidir.
  3. Yorumlayıcı metafizik kavramsal şemamızın esas özelliklerinden ayrılmaya, yani imkansıza ulaşmaya çalışır.. İlk öneri Wittgenstein’ın etkisini gösterir. Üçüncü de bu etkiyi gösterir, (belki de Strawson’un da farkettiği gibi) biraz Heideggerci olmasına rağmen. İkinci öneri Carnap’ın mantıksal pozitivizm versiyonunu andırır. Bütün bunlara rağmen (yeterince tutarlı şekilde) Strawson yorumlayıcı metafizik sistemlerin, onların sağladığı ‘kısmi görüş’ yoluyla betimsel metafiziğe kullanışlı olabileceğini düşünür.

Burada Strawson’un metafelsefesi hakkında birkaç sıkıntı vardır. “Kavramsal sistem ile ‘bizim’ işlettiğimiz şey belki de Strawson’un varsaydığından daha değişken, göreceli ve kültürel olarak kısıtlandırılmış olabilir” (Burtt 1963: 35). Bir diğeri Strawson betimsel metafiziğin yöntem(ler)i hakkında çok az açıklamada bulunur (üstelik birisi onun -imgelemenin merkezi bir rol oynadığı görülen- gerçek analizlerinden- tekniklerini anlamaya çalışmasına rağmen). Daha ciddisi Strawson’un şu soruların cevaplarına çok az yer vermesidir. ‘Kavram nedir? Kavramlar nasıl ayırt edilir? Kavramsal şema nedir? Kavramsal şemalar nasıl ayırt edilir? Dil ve kavramsal şema arasındaki ilişki nedir?’ (Hacks 1979: 366f.). Daha da ilerisi neden analitik bir felsefecinin ‘yeni ve açıklayıcı görüş/lerle’ işi olmadığına inanalım? (Strawson 1992: 2). Yine de Strawson’un  (özellikle Russelcı ve pozitivist) indirgemeci analiz versiyonlarını reddeden fakat kendini ‘analitik’ olarak adlandırmaya devam etmek isteyen felsefecilere yardım ettiğini söyleyebiliriz. Çünkü onlara oldukça sınırlı da olsa tutunabilecekleri bir analiz kavramı verir (Beaney 2009: bölüm 8; karşılaştır Glock 2008: 159). Son olarak şu da önemlidir ki Strawson’u eleştirmesine rağmen çağdaş felsefeci Peter Hacker betimsel metafiziğe oldukça benzer bir metafelsefe anlayışı savunur (Hacker 2003 ve 2007).

William Van Orman Quine metafiziğin canlanmasındaki ikinci büyük itici güçtür. Strawson’un terimleriyle Quine’ın yorumlayıcı metafiziği onun ‘modern ampirizmin iki dogması’ üzerine yaptığı eleştiriden ortaya çıkar. Bu göstermelik iki dogma şunlardır.

(1) ‘Analitik ve sentetik doğrular arasında uçurum olduğuna dair bir inanç, başka bir deyişle olgulardan bağımsız bir şekilde anlamlarda temellenen doğrular ve olgularla temellenen doğrular arasındaki uçurum’.

(2) ‘İndirgemecilik: Her anlamlı ifadenin doğrudan deneyime gönderimde bulunan kavramlar üzerine kurulu kimi mantıksal yapılara eş değer olduğuna inanç’tır (Quine 1980: 20).

Quine (1)’e karşı her inancın deneyim ile bazı bağlantılara sahip olduğunu öne sürer. (2)’ye karşı ise bağlantının hiçbir zaman doğrudan olamayacağını öne sürer. Çünkü deneyimler bazı inançlarla çatıştığı zaman, hangi inancın/inançların değiştirilmesi gerektiği belirlenemezdir. İnançlar ‘duyu deneyimi mahkemesiyle tek tek değil, birleşik bir vücut gibi yüzleşir’ (Duhem-Quine problemine bakılabilir). Quine bu bütünsel (holistic) ve radikal ampirik kavramını ‘inanç ağı’ terimiyle açıklar. Bazı inançlar -‘ağın kenarı’na yakın olanlar- deneyime diğerlerinden daha çok maruz kalır fakat inançlar arasındaki bağ öyledir ki hiçbir inanç deneyimden muaf tutulamaz.

Quine metafiziği pozitivizmden korur. Daha doğrusu Quine’ın kavramı, eğer doğruysa, metafiziği doğrulanabilirlik ilkesinden korur (q.v bölüm 2.b). Çünkü inanç ağı kavramı ontolojik inançların -hakikatin en genel özellikleri hakkındaki inançların- deneyimde cevaplanabileceğini imâ eder (Quine 1960: 161). Eğer böyleyse, o hâlde ontolojik inançlar diğer inançlardan sadece genel olmaları bakımından farklıdır. Quine buradan ‘Ontolojik sorular […] doğa bilimlerinin sorularıyla eşittir’ sonucunu çıkarır. Aslında Quine doğa bilimlerinin, özellikle fiziğin, inançlarımızın hakikate uymasının en iyi yolu olduğunu düşündüğünden, ontolojinin mevcut en kapsamlı bilimsel teori tarafından belirlenmesi gerektiği sonucunu da çıkarır. Bu anlamda metafizik ‘bilim metafiziği’dir (Glock 2003a: 30).

Bilim metafiziği gerçekten de sadece bir bilim midir? Quine ‘gerçekliğin bilimden önceki felsefede değil, sadece bilimin kendisinin içinde tanımlanacağını ve betimleneceğini’ iddia eder (1981: 21).

Yine de o felsefecilere bir iş bırakır. Felsefeci mevcut en iyi bilimsel teoriyi Quine’ın ‘kanonik notasyon’ dediği ‘Frege, Peirce, Russel ve diğer felsefeciler tarafından geliştirilmiş modern mantık diline’ çevirecektir (Orenstein 2002: 16).

Dahası felsefeci çevirisini teorinin ontolojik varsayımlarını azaltacak bir tarzda yapacaktır. Sadece bu tür bir çeviriden sonra birisi Quine’ın ‘açıklama’ dediği şeyi felsefi bir seviyede yapılabilir: ‘bu Var Olan Şeydir’ (that’s What There is.’). (Ancak Quine bu kelimeleri görüldüğü üzere tamamen büyük harfle yazmaz. Çünkü o ontolojinin pragmatik bir faktöre sahip olduğunu düşünür. Bölüm 3.a altına bakılabilir.)Felsefe için bu rol indirgenmiş türdendir. Çünkü o felsefeyi, felsefenin geleneksel olarak önemsediği en büyük özlemlerinden birinden, yani zorunlu doğrudan (neccessary truth) mahrum bırakır. Quine’ın düşüncesine göre hiçbir doğru mutlak olarak zorunlu olamaz (Quine’ın sevdiği mantığın doğruları için bile bu geçerlidir çünkü onlar da inanç ağının içine düşmüştür). Aksine Strawson ve pozitivistler bile -pozitivistler ‘analitik doğrular’ formunda- zorunlu doğru türlerine izin verirler.

Metafiziğin üçüncü önemli canlandırıcısı- Saul Kripke felsefecilere Quine’ın verdiğinden biraz daha farklı bir rol verir. Kripke bunu yeni bir zorunluluk kavramı önererek yapar (şu söylenebilir ki bazıları söz konusu olan zorunluluğun keşfinin Ruth Barcan Marcus tarafından iddia etmektedir). Kripke’ye göre (1980),  -X hakkındaki bir T doğrusu, sadece X’in içerildiği bütün olanaklı dünyalarda T geçerli olduğu zaman zorunludur. Yani örneğin bilim bize suyun H20’dan oluştuğunu söyler, buradaki felsefi soru bunun (suyun olduğu bütün) olanaklı dünyalarda doğru olup olmadığıdır ve böyleyse zorunludur. Bilim kaynaklı zorunlulukların hepsi a posteriori’dir çünkü, bu anlamda, onlar (kısmen) bilimden türetilmişlerdir.

A posteriori zorunluluk tartışmalı bir fikirdir. Kripke de bunun farkeder. Fakat o bunun neden tartışmalı olduğunu sorar. A priori ve a posteriori kavramları epistemolojiktir (kişinin bir şeyi bilmek için dünyayı incelemesi gerekip gerekmediği ile ilgilidir), öte yandan -Kripke’nin işaret ettiği gibi- onun zorunluluk kavramı ontolojiktir (bu bir şeyin başka türlü olup olamayacağı hakkındadır). Birinin bir doğruyu bütün olanaklı dünyalarda edinip edinemeyeceğinin nasıl belirleneceğine gelince, Kripke’nin ana güveni felsefecilerin sezgilerinedir. Gelecek alt bölüm bu güveni ele aldığı başka bazı fikirlerle birlikte inceleyecektir.

e. Deneyselciliği İçeren Doğalcılık ve Sezgicilere Meydan Okuması

Kripke ve özellikle Quine Analitik felsefe içinde, bilhassa Amerika’da yeni bir ortodoksi yaratmaya yardımcı olmuştur. Bu ortodoksi doğalcılık (naturalism) ya da -onun aleyhtarları tarafından kullanılan terimle- bilimciliktir. Ama doğalcılık (bilimcilik) sadece tek bir şey değildir (Glock 2003a: 46, Papineau 2009). Ontolojik doğalcılık doğa bilimleri tarafından işlenmiş entitelerin bütün gerçekliği tükettiğini savunur. -İlerleyen kısımlarda odaklanacağımız- metafelsefi doğalcılık ise felsefe ve bilim arasında güçlü bir sürekliliğin olduğunu ileri sürer. Bu sürekliliğin yaygın yorumu şöyledir. Felsefi sorunlar öyle ya da böyle ‘deneysel bilimlerin yöntemleriyle çözülebilirdir’ (Doğalcılık argümanlarına bakılabilir). Günümüzde metafelsefi doğalcılık içerisinde bilimsel felsefeciler (empirical philosophers) ve deneysel felsefeciler (experimental philosophers) arasında bir ayrım çizilebilir (Prinz 2008). Bilimsel felsefeciler felsefe sorunlarına cevap vermek ya da cevap vermeye katkı sağlamak için bilimden yararlanırlar. Deneysel felsefeciler (ya da “deneyselciler”) ise kendileri bilim yapar ya da bunu yapan bilimciler ile iş birliği içindedirler. Bilimsel felsefe ile başlayalım.

Quine metafiziğe yaklaşımında ve hatta bundan daha da çok epistemolojiye yaklaşımında bilimselcidir. Quine epistemolojisini şöyle açıklar ve ileri sürer.

Duyu alıcılarının uyarılması kişinin dünyanın resmini elde etme noktasında sahip olduğu yegane delildir. Niye sadece bu yapının nasıl işlediği görülmez? Niye psikolojide karar kılınılmaz?(Quine 1977: 75).

Böyle bir doğal epistemoloji -Quine’ın kendi ifadesiyle ‘doğallaştırılmış epistemoloji’- ahlaki epistemolojiye (moral epistemology) genişletilir.

Doğallaştırılmış ahlâki epistemoloji basitçe kendisi ahlâki bilgi ile ilgilenen doğallaştırılmış epistemolojidir (Campbell ve Hunter 2000: 1).

Buna benzer doğallaştırılmış estetik diye de bir şey vardır, yani estetik sorunları çözmek için bilimi kullanmaya teşebbüs etmek (McMahon 2007). Bilimsel felsefenin farklı biçimleri arasında nörobilimden ve bazen de bilgisayar biliminden aldığı yöntemleri zihin felsefesindeki sorulara uygulayan nörofelsefe vardır.

Willard Van Orman Quine (1908-2000)

Doğallaştırılmış epistemoloji normatif olmaya yeterli olmadığı için eleştirilir. Epistemik mekanizmalarımızın betimlemeleri inanç için bir ruhsatı nasıl belirleyebilir? Zorluk özellikle ahlâk epistemolojisinde daha da açık görülür. Wittgenstein’ın -‘fazlasıyla aptalca’ olarak isimlendirdiği- doğallaştırılmış estetiğe karşı hoşnutsuzluğu benzer bir noktaya parmak basabilir. Birisinin estetik izlenim tarafından şaşkına döndürüldüğü zamanlardaki aradığı açıklama türü nedensel açıklamalar değildir, kimse deneyim ya da istatistik tarafından insanların nasıl tepki vereceğini doğrulayamaz (hepsi Wittgenstein 1966: 17, 21). Metafelsefi doğalcılık ile ilgili yaygın bir huzursuzluk da şudur. O, Quine tarafından açıkça savunulan fakat tartışmalı olan, sadece bilimin doğru ya da iyi bilgi sağlayabileceği fikrini varsayar (Glock 2003a: 28, 46). Bu ve diğer gerekçeler yüzünden Wittgenstein’ın da içinde bulunduğu bazı felsefeciler bilimden yararlanan (scientifically-informed) zihin felsefesinden bile şüphe eder.

Şimdi, deneyselciler -gerçekten bilim yapan felsefeciler- yeni felsefi fikirler ya da teoriler ortaya atmaya değil, var olan felsefi iddiaları incelemeye meyillidirler. Söz konusu olan felsefi iddialar sezgiler üzerinde temellenir, sezgiler “görünüşe göre” ya da “doğal olarak öyle” dediğimiz yargılara benzer. Bazı zamanlar felsefeciler ampirik iddialarını desteklemede sezgileri kullanır. Örneğin bazı etikçiler felsefi koltuklarından (philosophical armchair) karakterin eylemin en büyük belirleyicisi olduğunu iddia ederler. Diğer bir örnek ise bazı felsefecilerin çoğu insanın determinizm hakkında “uyuşmazcılar” (incompatibilists) olduğunu kurgulamasıdır (İkinci örnekteki iddia ampirik olmasına rağmen ikinci dereceden sezginin belirli bir tipi olarak yorumlanabilir, diğer bir deyişle ampirik olan bu iddia bir koltukta yapılmasına rağmen diğer insanların sahip olduğu sezgiler hakkındadır). Deneyselciler bu tür önsezileri sıklıkla [felsefecilerin] yanılmasıyla sonuçlanan testlere tabii tuttular (Levin 2009 ve Levy 2009). Yanılmayan zamanlarda, deneyselcilerin soruşturduğu sezgisel temelli iddialar ya ampirik olmayan iddialardır ya da açıkça ampirik olan iddialar değildir.Burada [ampirik olmayan ya da açıkça ampirik olmayan iddialara] örnek olarak neyin bilgi olarak sayılabileceği, (yukarıda geçtiği üzere Kripke’yi hatırlayarak) bir şeyin bazı özelliklerinin onun için zorunlu olup olmadığı, ahlaki çıkmazların en iyi çözümünün ne olduğu ve özgür iradenin olup olmadığı hakkındaki sezgiler verilebilir. Şimdi, deneyselciler yeterince test edilmiş ikinci türden iddialara sahip değillerdir. Fakat onlar bu ampirik yöntemleri felsefecilerin bu tür önemli iddialarda bulunurken kullandığı sezgileri soruşturmada kullanırlar. Analitik felsefeciler sezgilerini böyle ampirik olmayan meseleler hakkında ispat yükü oluşturmaya, öncüllerini destekletmeye ve felsefi teorileri test etmeye karşı bir veri olarak görev vermeye zaten alışıktırlar. Fakat deneyselciler bu konulardaki sezgilerin, en azından felsefeci olmayan kişilerde, önemli ölçüde farklı olduğunu bulduklarını iddia ederler (örnek olarak Weinberg, Nichols, ve Stitch 2001). Öyleyse bazı belirli felsefecilerin sezgileri neden ayrıcalıklıdır?

Koltuk felsefecileri (armchair philosophers) [bu soruya] çeşitli cevaplar önerirler. Bunlardan birisi felsefecilerin sezgisinin ‘halk’ sezgisinden sadece şu şekilde farklı olduğudur. İlk türdekiler ikincilerin üzerine daha fazla düşünülmüş versiyonlarıdır (Levin 2009). Fakat bu türden üzerinde düşünülmüş sezgiler kendileri arasında da çeşitlilik gösteremezler mi? Dahası neden daha fazla düşünülmüş olsa bile bunlara güvenelim? Neden (Quine, William James, Richard Rorty, Nietzsche ve diğerlerinin sahip olduğu) bu sezgilerin kültürel ya da biyolojik olarak miras bırakılmış görüşler olduğunu düşünmeyelim? Son soruya geleneksel bir cevap (ya da ‘günlük dil cevabı’ ve belki de aynı derecede, ‘ideal dil cevabı’) şöyledir. Sezgiler dünya görüşleri yansıtmazlar. Daha doğrusu onlar dilin ya da kavramların örtük bilgisini iletirler. Verilen bu cevabın bir varyasyonu onu daha doğalcı bir yorum yapar. Buradaki fikir (önemli) sezgilerin aslında ‘sentetik’ ve yanlışlanabilir olsalar da söz konusu felsefi görüşler için, yahut en azından bu görüşler kavramların doğası hakkında olduğu zaman, ilk bakışta iyi gerekçeler sunduğudur (örnek için Graham ve Horgan 1994).

3. Pragmatizm, Neopragmatizm ve Post-Analitik Felsefe

a. Pragmatizm

Orijinal veya klasik pragmatistler Kuzey Amerikalı C. S Peirce (1839-1914), William James (1842-1910), John Dewey (1859-1952) ve belki de G.H Mead’tir. Pragmatizmin metafelsefesi “pragmatik maksim” olarak bilinen şeyden türetilir.

Peirce pragmatik maksimi fikirleri berraklaştırmak için bir araç olarak icat eder. Onun bu maksiminin bilinen en iyi formülasyonu şöyledir;

Kavradığımız nesnenin pratik sonuçlara sahip olarak tasarlanabilen ne gibi etkileri olduğunu dikkate al. İşte bu etkiler hakkındaki kavrayışımız, nesne hakkındaki kavrayışımızın bütününü verir. (Peirce 1931-58, kısım 5: bölüm 402).

Bazen bu maksim, bir fikrin anlamı olmadığını ortaya çıkarır. Peirce’e göre [bu maksim] töz değişimine ve aslında birçok metafiziksel fikre uygulandığında çıkacak sonuç budur.Dewey de maksimi benzer bir şekilde kullanır. O bunu “felsefedeki belirli çıkmaz yollara karşı kendimize aşı yapma yöntemi olarak” görür (Talisse ve Aikin 2008: 17). James ise maksimi farklı bir şekilde yorumlar. Peirce’ün söz konusu etkileri sadece duyusal tecrübe üzerindeki etkiler olarak kabul ettiği görülse de James buna karşılık bu etkileri bahis konusu olan fikirlere inanmanın psikolojik etkilerine genişletir. Dahası Peirce maksimi anlam kavramı olarak yorumlarken, James maksimi doğruluk kavramına dönüştürür.

‘Doğruluk’ ‘hemen hemen her şekilde’ ve fakat aynı zamanda ‘uzun vadede ve bütünde’ ‘bizim düşünme yöntemimizde amaca ulaşmak için başvurulan faydalı bir çare’dir (James 1995: 86).

Bu hareketlerin sonucu olarak James birçok felsefi anlaşmazlığın ancak ve ancak pratik maksim yoluyla çözülebilir olabileceğini düşünür.

Hiçbir pragmatist metafiziğe karşı bu şekilde ya da bütün olarak karşı çıkmaz. Bunun nedeni belki de onların felsefeyi temelde diğer soruşturmalardan farklı olarak görmemesidir. Peirce, James ve Dewey soruşturma kavramı ve felsefenin göreli ayırt edici özelliği üzerinde kendi tarzlarında detaylıca dururlar. Fakat iki görüş üzerinde ortak bir temel vardır.

  • (1) Soruşturma bir çare bulma işidir. Dewey ve bir dereceye kadar James soruşturmayı organizmanın çevresiyle baş etme çabası olarak anlar. Aslında Dewey önemli derecede Darwin’den etkilenmiştir.
  • (2) Deneysel bilim soruşturmanın paradigmatik örneğidir. Bu ikinci fikir Dewey’de ve özellikle Peirce’te bulunur.

Buradaki fikir deneysel bilimin; pratik ya da teorik, betimsel ya da normatif, felsefi ya da felsefi olmayan soruşturmalarda en iyi yöntem ya da en iyi soruşturma modeli olduğudur. Bir tutum olarak pragmatizm, Bay Peirce’ün mutlu bir şekilde “aklın laboratuvar alışkanlığı” olarak ifade ettiği şeyi soruşturmanın yararlı bir şekilde devam edebileceği her alana genişletmeyi temsil eder” (Dewey 1998,kısım 2: 378). Bu görüşlerin her biri doğalcılık (naturalistic) olarak adlandırılabilir (ikincisi, metafelsefi doğalcılık versiyonudur; q.v bölüm 2).

(Belki de Peirce istisna da olsa) pragmatizme göre pragmatizmin kendisi bir hümanizmdir. Yani pragmatizmin amacı insanlığa hizmet etmektir. Örneğin James şunu düşünür;

“Eğer o dünyanın bakış açıları üzerine uzağa dek parlayan ışık hüzmelerini göndermezse hiçbirimiz yaşamını sürdüremez”  (1995: 2).

Burada ‘o’ pragmatik felsefe ve ayrıca genel olarak felsefe anlamına gelir.James daha da ileri giderek bu dönemdeki bazı başka felsefelerin aksine pragmatizmin, evrenin ‘insan düşüncesinin, seçiminin ve arzusunun önemli olduğu bir yer’ olarak görülmesine izin verdiğini savunur (Gallie 1952: 24). Dewey ise şunu savunur. “İdealler ve değerler sosyal sonuçlarına göre sosyal gelişim için ya önleyici ya da değerli araçlar olarak değerlendirilmelidir” ve “felsefe, kavramlarının derinliği ve eleştirel yaklaşımının genişliği sebebiyle bu değerlendirmede hayati rol oynayabilir” (Dewey, kısım 4). Aslında Dewey’e göre ‘felsefe derin düşünce ve bilgi yoluyla terbiye edilmiş çalışan bir eylem programına, bir gelecek tahminine indirgenen sosyal bir umut olmaktır’ (Dewey 1998, blm 1: 72). Dewey’in kendisi bu tür bir programı sadece -demokrasinin yaygın bir formunu savunduğu- yazılarında değil, fakat ayrıca (bu tür bir demokrasiyi sağlamaya yardım etmek için) bir eğitimci olarak da sürdürür.

Hümanist olmasına rağmen pragmatizm dine düşman değildir. Hatta Dewey dini en yüksek değerlerimizi düzgün bir şekilde ifade edilme aracı olarak destekleyebilir. James dini fikirlerimizin doğruluğunun da tıpkı, en geniş anlamda, başka bir şeyin doğrulunu belirlediğimizdeki gibi belirlendiğini düşünmeye meyillidir. Peirce Dewey’e göre daha geleneksel bir felsefi teisttir. Ayrıca James ve Dewey tarafından savunulan dini kavramlar çok yeni kavramlar olmaları sebebiyle eleştirilir (Talisse ve Aikin 2008: 90-94). Pragmatik hümanizme daha geniş bir eleştiri onun insanı her şeyin ölçüsü yapmış olmasının yanlış, hatta zararlı olduğudur. Bu eleştirinin çeşitli versiyonları Heidegger ve Eleştirel Teori’de bulunur. Ayrıca çevresel etik (environmental ethics) bakış açısından da bu seviyede bir suçlama yapılabilir. Oldukça farklı ve hatta daha geniş olarak ‘ahlaki ve politik tutkular’ın ‘felsefe içinde uygun’ bir yeri olmadığı düşünülebilir (Quine’a atıfla Glock 2003a: 22). Daha spesifik türden eleştiriler ise pragmatik maksimi hedeflerler. Eleştirenler pragmatik maksimin Peirce’teki versiyonunu çok dar ya da çok belirlenmemiş olduğu için hatalı bulurlar ve Russell ile birlikte başka felsefeciler de James’in versiyonunu ‘doğruluk’ ile kastettiğimiz şeyin yanlış bir çözümlenmesi olarak eleştirirler.

Mantıksal pozitivizm pragmatizmin yerini (özellikle Amerika’da) alır ya da (ilk aşamada çok az tutunduğu yerlerde) önünü keser. Fakat mantıksal pozitivizmin metafelsefesi pragmatizminkiyle önemli benzerliklere sahiptir. Pozitivizmin doğrulanabilirlik ilkesi Peirce’ün maksimine oldukça benzerdir. Pozitivistler de bilimin soruşturma için bir emsal olduğunu düşünür. Ayrıca pozitivistler tıpkı pragmatistler gibi, toplumun iyileşmesini amaçlar.Şu da önemlidir ki pozitivizmin kendisinin çözülmesi kısmi olarak kendi ilkelerinin “pragmatizasyon”a maruz kalması yüzündendir (Rorty 1991b: xviii). Pragmatizasyon özellikle ‘mantıksal pragmatist’ Quine ve Davidson’un işidir çünkü onlar mantık tekniklerini pragmatik felsefecilerin ana fikirlerinden bazılarını geliştirmek için kullanırlar (Glock 2003a: 22-3; ayrıca Rynin 1956). Söz konusu fikirler epistemolojik bütüncülük (epistemological holism) ve teorinin deney tarafından eksik belirlenimini (underdetermination) içerir. İkincisi Quine’ın ontolojiye yaklaşımındaki daha önce bahsettiğimiz pragmatik öğedir (2.d.iii).

b. Neopragmatizm: Rorty

“Neopragmatizm” etiketi Robert Brandsom, Susan Haack, Nicholas Rescher, Richard Rorty ve onlar gibi, kendini klasik pragmatizmin bazı parçalarıyla tanımlayan kişilere uygulanır. (Karl-Otto Apel, Jürgen Habermas, John McDowell ve Hilary Putnam gri alanda kalır, her biri pragmatizmden epeyce şey alır fakat kendilerini pragmatik olarak betimleme noktasında ihtiyatlıdırlar.) Bu bölüm neopragmatistlerin en iyi bilineni, en tartışmalı ve belki en metafelsefi olanı üzerine yoğunlaşacaktır: Rorty.

Rorty’nin metafelsefesinin büyük bir kısmıanti-temsilcilikten (antirepresentationalism) çıkar. Anti-temsilcilik, başta, şu görüştür. Hiçbir temsil (linguistik/zihinsel kavram) bizim dünyayı doğru yapan sağduyusal ve bilimsel kavramlarımızı aşan bir şekilde gerçekliğe tekabül edemez.Rorty’nin söz konusu imtiyazlı temsilcilik türüne karşı argümanı şöyle sonuçlanır ya da özetlenir.

[H]içbir şey bizim zaten kabul ettiğimiz bir şeye gönderimde bulunmaksızın gerekçe olarak sayılmaz […] Tutarlılıktan başka bir test bulma amacıyla inançlarımız ve dilimizin dışına çıkacağımız bir yol yoktur (Rorty 1980: 178).

Rorty [bu düşüncelerden] ” ‘temsil’ kavramının’ ya da ‘olgular’ın‘felsefede işlevsel bir rol oynamadığı’ sonucunu çıkarır (Rorty 1991b: 2).

Kendimizi ya da kavramlarımızı dünyaya karşı değil, yalnızca arkadaşlarımıza karşı sorumlu olarak anlamalıyız (McDowell 2000: 110).

Rorty antitemsilciliğin Antik Yunan’a kadar geriye giden, Kant’ta klasik açıklamasını bulan ve Analitik felsefede devam eden metafelsefeyi reddetmeyi gerektirdiğini düşünür. Rorty’nin “epistemolojik” dediği bu metafelsefe, felsefeyi ‘‘saf aklın mahkemesi’ olarak, kültürün geri kalanının iddialarını onaylayan ya da reddeden bir şey olarak’ sunar (Rorty 1980: 4). Daha açık olarak felsefe; söylemleri ister dini, ister bilimsel, ahlaki, politik veya estetik olsun, onlardan hangisinin ve ne dereceye kadar gerçekliği olduğu gibi ortaya çıkardığını görerek yargılar. (Açıkça, burada Kant’ın transandantal idealizmi de ele alınmak isteniyorsa daha fazlası söylenmelidir. Bakınız Kant: Metafiziği.)

Rorty, felsefecinin doğruluk iddialarının karara bağlanmasında bir “kültürel denetmen” olmasını değil de “amatör bilgin” (informed dilettante) ve “Sokratik arabulucu” olmasını ister. Yani felsefeci çeşitli türler ya da söylem alanları arasındaki/içindeki ‘anlaşmaları ya da en azından heyecan verici ve verimli anlaşmazlıkları’ ortaya çıkaracaktır (Rorty 1980: 317). Böyle tesis edilmiş felsefeye Rorty ‘hermeneutik’ der. Rortyvari felsefeci iki ya da daha fazla söylemi birisinden diğerine kusursuz şekilde dönüştürmeye izin veren bazı şemaları aramaz (Rorty bu tür arayış fikrini temsilcilik ile ilişkilendirir). Bunun yerine o hermeneutik döngüde yaşar.

[B]iz kademeli şekilde bize şimdiye dek garip gelen şeylerde rahatlık hissene dek, belirli ifadeleri ya da diğer olayları nasıl niteleyeceğimiz ve bütün durumun amacı hakkındaki tahminlerimiz arasında ileri geri gideriz. (1980: 319).

Rorty bu prosedürü ‘yeni, daha iyi, daha ilgi çekici ve daha verimli konuşma yolları bulmayla’ oluşan (s. 360) ve böylece Rorty’nin varoluşçu dediği amaca, yani kendilik kavramının yeni türlerini bulma, bu şekilde de yeni var olma yöntemleri bulmaktan ibaret olan “zihni gelişme” (edification) arasında bağ kurar.

Rorty’nin tüm bu bahsettiklerini ayrıntılandırması daha dikkate değer metafelsefi görüşler sunar. İlki şudur. [Rorty’e göre] ‘Blake, Fichte’nin ve Henry Adams’ın felsefeci olduğu kadar felsefecidir, Frege’den ise daha çok felsefecidir’ (Rorty 1991a: xv). Çünkü Sellars haklıdır, Rorty felsefenin, ‘kavramın en geniş olanaklı anlamıyla, şeylerin, kavramın en geniş olanaklı anlamıyla, nasıl bir araya geldiğini görme teşebbüsü’ olarak tanımlanacağına inanır (Sellars 1963: 1; Rorty’nin birisinin muhtemelen ancak bu tür bir ‘eğitim’ ortaya koyma teşebbüsünde iyi felsefe sahibi olacağını savunmasına rağmen Sellar’ın zihin felsefesiyle de karşılaştırılabilir, Sellars 1963: 1; bölüm 6). İkincisi, felsefe soruları olarak sayılacak şeyler olumsaldır ve bu sadece insanların belirli felsefi problemleri sadece belirli zamanlarda keşfetmesinden dolayı değildir. Üçüncüsü, felsefi argüman, en azından kesinlik iddiasında olduğu zaman,  paylaşılan varsayımlar gerektirir ki bunlar olmadığında ya da çok az olduğunda bu tür bir argüman imkansızdır.

Yukarıdaki fikirlerin sonuncusu Rorty’nin pratik metafelsefesi denilebilen şey için önemlidir. Rorty birisinin bir başkasıyla ahlâk ve/ya da politika hakkında ancak paylaştığı bazı varsayımlar olduğunda tartışabileceğini iddia eder. Felsefenin sabit fikirli egoistler ve inatçı totaliterler ile tartışmak için aradığı tarafsız temel bir fantezidir. Bütün felsefecilerin yapacağı şey, bu noktanın dışında, açık seçik ifade edilmiş kavramlar yaratmaktır fakat onlar ahlâki ve politik görüşlerini kesin olarak destekleyemezler. Felsefeci “önce politikayı ortaya koyan, ardından felsefeyi onu giymesi için uygun hale getiren olmalıdır” (Rorty 1991b: 178) -ahlak için de durum benzerdir. Rorty bu duruma henüz John Rawls’tan daha çok hiçbir felsefecinin yaklaşamadığını düşünür (Rorty 1991b: 191). Rorty bunların hiçbirinden şikâyet de etmez. ‘Ahlak ve politika konuşmalarında kullanılan sözcük dağarcığında değişiklikler’ öneren ‘kültürel politika’ (Rorty 2007: ix) bu tür sözcükler için felsefi bir temel bulma teşebbüsünden daha kullanışlıdır. Yine de ‘kültürel politika’ yanlış anlaşılabilir. Rorty sosyal ya da ekonomik meseleler karşısında özel bir yoğunlaşmayı savunmadığı gibi kültür üzerinde de bunu savunmaz. O, kendini ilkenin, antlaşmanın, adayın ya da politik stratejinin […] seviyesine […] geri tırmanmanın imkansızlaştırıldığı felsefe ya da edebiyat/kültür teorisi türünden hoşnut olmaz (Rorty 2007: 93).

Rorty’nin metafelsefesi ve onunla iç içe olan felsefi görüşleri irrasyonel, kendini-çürüten, göreceli, haksız bir tarzda kültür merkezci, ilgisiz, ilerleme karşıtı ve hatta samimiyetsiz olduğu gerekçeleriyle eleştirilir. Rorty’nin pragmatist gelenek ile kendini-belirlemesine (en azından bazı açık süreklilikler olmasına rağmen) karşı çıkılır. Onun sadece James ve Dewey’i değil, Wittgenstein, Heidegger ve daha az derecede Davidson ve Derrida’yı da içeren felsefi kahramanlarını okuması ya da kendine mal etmesi de eleştirilir (tüm bu eleştirilerin örnekleri için -Rorty’nin cevaplarını içeren- Brandom 2000, Talisse ve Aikin 2008: 140-148’e bakılabilir).

c. Post-Analitik Felsefe

“Post-Analitik Felsefe” bir grup ya da okul yerine son zamanlarda olan şeyler için belli belirsiz tanımlanmış bir kavramdır. (En erken Rajchman ve West 1985’te kullanılan) bu kavram Analitik felsefeye çok şeye borcu olan fakat ondan ayrılan bazı önemli yenilikler yaptığını düşünen felsefecilerin işlerine gönderim yapar. Bahsedilen yenilikler sıklıkla pragmatizme bağlılık ya da pragmatizmin etkisi tarafından motive edilmiştir. Şu isimlerin hepsi önemli ölçüde pragmatisttir ve hepsi post-Analitik felsefeciler olarak sayılır: Richard Rorty, Hilary Putnam, Robert Brandom, John McDowell. Yine de bu aynı figürler ayrıca Hegel’e dönüşü de örneklerler (Hegel’in Peirce ve özellikle Dewey’nin üzerindeki etkisine hafifçe de olsa önem verildiğini gösteren dönüş). Bazı Wittgensteincılar da tıpkı geç dönem Wittgenstein’ın kendisinin sayılabileceği gibi post-Analitik felsefeci olarak sayılırlar. Wittgenstein bu paragrafta bahsedilen felsefecilerin çoğunu güçlü bir şekilde öyle ya da böyle etkilemesine rağmen, Stanley Cavell burada öne çıkar. Post-Analitik sayılanların diğer bir karakteristiği bir dizi “Kıta” düşünürlerine ilgi duymalarıdır. Rorty burada öne çıkar. Fakat ayrıca daha önce bahsettiğimiz Hegel’e ilgi de vardır ve örneğin McDowell’in Gadamer’e atıf yapma olayı da bulunur.

“Post-Analitik Felsefe” bir grup ya da okul yerine son zamanlarda olan bir şey için belli belirsiz tanımlanmış bir kavramdır. (En erken Rajchman ve West 1985’te kullanılan) bu kavram Analitik felsefeye çok şeye borcu olan fakat ondan ayrılan bazı önemli yenilikler yaptığını düşünen felsefecilerin işlerine gönderim yapar. Bahsedilen yenilikler sıklıkla pragmatizme bağlılık ya da pragmatizmin etkisi tarafından motive edilmiştir. Şu isimlerin hepsi önemli ölçüde pragmatisttir ve hepsi post-Analitik felsefeciler olarak sayılır: Richard Rorty, Hilary Putnam, Robert Brandom, John McDowell. Yine de bu aynı figürler ayrıca Hegel’e dönüşü de örneklerler (Hegel’in Peirce ve özellikle Dewey’nin üzerindeki etkisine hafifçe de olsa önem verildiğini gösteren dönüş). Bazı Wittgensteincılar da tıpkı geç dönem Wittgenstein’ın kendisinin sayılabileceği gibi post-Analitik felsefeci olarak sayılırlar. Wittgenstein bu paragrafta bahsedilen felsefecilerin çoğunu güçlü bir şekilde öyle ya da böyle etkilemesine rağmen, Stanley Cavell burada öne çıkar. Post-Analitik sayılanların diğer bir karakteristiği bir dizi “Kıta” düşünürlerine ilgi duymalarıdır. Rorty burada öne çıkar. Fakat ayrıca daha önce bahsettiğimiz Hegel’e ilgi de vardır ve örneğin McDowell’in Gadamer’e atıf yapma olayı da bulunur.

Dahası yenilikçi ve aykırı tarz post-Analitik felsefenin kriterlerinin önemli bir parçasıdır. Burada özellikle Cavell’inki düşünülebilir. Fakat McDowell de anılabilir. McDowell’ın bir eleştirmeni, onu [hayranı olduğu] Alman aydınlarından aşağıda kalmayacak şekilde jargon, anlam katmanlarına sahip terim ve metaforlardan oluşan bariyerleri okuyucunun önüne koymakla suçlar. (Wright 2002: 157). [İşbu] eleştiri, Post-Analitik felsefecilerine genellikle yöneltilen [kendi asli değer ve yaklaşımından] döneklik suçlamasını anımsatır. Post-Analitik felsefeciler kendilerini ya Analitik felsefenin kendisinin kültürün geri kalanıyla yeniden bağını kurması gerektiği karşılığıyla ve/ya da Analitik felsefenin kendisinin en merkezi varsayımlarının bazılarının savunulamayacağını gösterdiğini, hatta belki de ‘onun kendi projesinin sonuna/çıkmazına’ vardığını söyleyerek kendilerini savunurlar (Putnam 1985: 28).

4. Kıta Metafelsefesi

a. Fenomenoloji ve İlgili Akımlar

i. Husserl’in Fenomenolojisi

Edmund Husserl’in peşinde olduğu hâliyle fenomenoloji fenomenleri betimler. Fenomenler göründükleri biçimiyle şeylerdir. Bu tanım Husserl’in fenomenlere erişim kazanma anlamı verdiği yöntemiyle daha anlaşılır hâle gelir. Husserl bu yöntemine epoke der (kendisini Antik Yunandaki şüphecilere borçlu olduğumuz kavram). O [bu yöntemin ulaştığı] perspektife -birine fenomenleri sunan perspektife- “fenomenolojik indirgeme” der. Epoke ‘doğal tutumun’ (Husserl’in icadı başka bir kavram) askıya alınmasıyla oluşur. Doğal tutum nedenler, bileşim ve aslında birisinin tecrübelerinin varoluşu hakkındaki varsayımları kapsar. Husserl’in deyişiyle epoke geçici olarak bu varsayımları paranteze alır ya da onları ‘oyun dışına’ koyar -birisinin dünyayı sadece göründüğü tarzda betimlemesine izin verir. Bu betimleme fenomenolojidir.

Fenomenoloji epistemolojik ve ontolojik bir öneme sahip olmak ister. Husserl fenomenolojinin epistemolojik önemini -şununla başlayarak- kışkırtıcı bir şekilde sunar.

Eğer pozitivizm bütün bilimlerin “pozitif” üzerinde, yani öz (orginaliter) olarak değerlendirilebilen şey üzerinde mutlak önyargısız temellendirmesine eş değer ise, bu durumda biz hakiki pozitivistlerizdir (Husserl 1931: 20).

Husserl’in pozitivistlerle paylaştığı fikir bilginin tek kaynağının deneyim olduğudur. Bu sebeple Husserl’in ‘bütün prensiplerin prensibi’ şudur;

“Kendini ilksel formdaki ‘sezgi’de sunan her ne ise […] basitçe kendini sunduğu gibi ama bu sunumun gerçekleştiği belli sınırlar çerçevesinde kabul edilmelidir” (Husserl 1931: bölüm 24).

Fakat Husserl diğer birçok (William James ve Alman İdealistlerini de içeren) felsefeci gibi deneyimi ampirizmin anladığından daha geniş bir kapsam ile anlar. Çünkü deneyimler özler hakkında olabilir -ve bu fenomenolojinin istediği ontolojik önemi ortaya koyar-. Descartes’ın balmumuna benzeyen ‘hayali değişim’ yöntemi bize bir fenomene neyin özsel olduğunu ayırmak için ve böylece sayılar ve maddi şeyler gibi fenomenlerin doğası hakkında keşifler yapmak için izin verir. Şimdi fenomenlerden (göründükleri biçimiyle şeylerden) özleri çıkarma teşebbüsünün idealist olması gerektiğini düşünebiliriz. Aslında Husserl –‘şeylerin kendilerine!’ söylemini sloganı olarak kullanmasına rağmen- ‘transendental öznellik […] anlamı ve varlığı oluşturur’ diyerek bir ‘transendental idealizm’ beyan etmiştir (Husserl 1999: bölüm 41). Ancak bu idealizmin net içeriğinin -yani az önce alıntıladığımız ifadenin net anlamının- nasıl yorumlanacağı bazı zorluklar taşır. Bu Husserl’in idealizminin (en azından) şu fikirleri içerdiğini söylemimize rağmen yeterince belirgindir. Deneyim zorunlu olarak çeşitli ‘öznel kazanımlar’ içerir. Bu kazanımlar Husserl’in ‘sentezler’ olarak adlandırdığı çeşitli sentezleri ve birinin (ki burada zorluklarla karşılaşmasına rağmen) ‘zihinsel’ olarak niteleyebileceği operatörleri kapsar. Dahası bu kazanımlar ‘transendental’ adını hak eden öznelliğe dayandırılabilir çünkü;

(1) kazanımlar deneyimlerimiz için zorunlu koşullardır,

(2) söz konusu öznellik şu anlamda aşkındır (transcendent): o doğal dünyanın dışındadır (ve dolayısıyla o bizim normalde zihin olarak yorumladığımız şey ile tamamen tanımlanamaz). (Transendental kavramı için Kant’ın transendental idealizmine ve transendental argümanlanlara bakınız).

Husserl transendental öznelliğin reddinin ‘felsefenin başını kesmek’ olduğunu savunur (Husserl 1970: 9). O, bu tür bir felsefeye ‘nesnelcilik’ (objectivism) der ve onun kendini ‘sadece olgular evreni’ ile sınırladığını ve bilimler ile müttefik olduğunu iddia eder. (Böylece Husserl’in ‘pozitivizm’ ve ‘natüralizm’ kavramlarına verdiği önem ‘nesnelcilik’ kavramına verdiği öneme oldukça benzer.) Fakat Husserl’e göre nesnelcilik bilimin kendisini bile anlayamaz çünkü onun yaklaşımında bilim transendental öznellik kazanımlarını zaten varsayar. Üstelik, nesnelcilik insan zihnini, insanın doğa içindeki yerini ve değerlerini çok az anlamlandırabilir. Bu ikinci başarısızlıklar yaşamı anlamsız olarak algılamaya ve ‘ruha karşı bir düşmanlığa ve barbalığa doğru düşmeye’ katkıda bulunur (Husserl 1970: 9). Sonuç olarak bilimin, zihnin, doğadaki yerimizin ve değerlerimizin ciddi bir incelemesini yapmak Avrupa’nın temel varoluş nedenleri (raison d’être) olması sebebiyle, nesnelcilik ‘Avrupalı insanlığın krizi’ne neden olmaktan başka bir şeye yardım etmez (Husserl 1970: 299). (Aynı metinde) ayrıca nesnelciliğin insanları insan olarak (yani alelade şeylerden daha fazlası olarak) deneyimlememizi engellediğini dile getiren imalar vardır.

Yukarıdakiler bize fenomenolojinin normatif bir yöne sahip olduğunu gösterir. Husserl sistematik bir ahlâk felsefesi üzerinde başlangıç yapar. Fakat fenomenoloji içsel olarak ahlâkidir (D. Smith 2003: 4-6) çünkü fenomenologlar ön yargılardan kaçınır ve kendileri için ilahi olan konuları arar.

ii. Varoluşsal Fenomenoloji, Hermeneutik, Varoluşçuluk

Husserl işbirliğine dayalı üniter bir hareket başlatmayı ümit etmişti. Onun bu umudu kısmen gerçekleşmiştir. Heidegger, Sartre ve Merleau-Ponty, Husserl’in varisileri sayılırlar çünkü (en azından büyük ölçüde) onlar deneyimi betimlemenin felsefi önceliğine inanırlar. Dahası Husserl-sonrası fenomenolojinin birçok teması zaten öyle ya da böyle  Husserl’de vardır. Fakat Husserl ve ardılları arasında önemli ve aslında metafelsefi nitelikte farklar da bulunur. Metafelsefi farklar şuradan anlaşılabilir: Heidegger, Sartre ve Merleau-Ponty ‘varoluşçu’ fenomenolojiye bağlıdır. ‘Varoluşçu fenomenoloji’ ise iki anlama gelir.Her bir yorum metafelsefi olarak önemlidir.

Bir anlamda, ‘varoluşçu fenomenoloji’ Husserl’in ‘saf’ ya da ‘transendental’ fenomenolojisinden ayrılan bir fenomenolojiye gönderim yapar. Burada bahis konusu olan Husserl’in şu görüşüdür. Bilincin diğer her şey yok olsa da hayatını sürdürebilmesi mantıksal olarak mümkündür (Husserl 1999: bölüm 13). Varoluşçu fenomenologlar bu görüşü reddeder. Çünkü onlar kendiliğin veya deneyimin, deneyimlenen dünyadan dolayı (ki bu ilişki sadece nedensel değildir) her ne ise o olduğunu varsayan bir dışsalcılık türünü kabul ederler.Varoluşçu fenomenologların eserlerindeki çeşitli slogan ve kavramlar bu görüşleri ifade eder. Heidegger’in Varlık ve Zaman (Being and Time) adlı eseri  insan varlığının kipini ‘dünya-içinde-olmaklık’ olarak sunar ve ‘özne’ ya da ‘bilinç’ten bahsetmez fakat ‘Da-sein’dan bahseder (‘varoluş’ ya da sözlük anlamıyla burada-olmaklık). Merleau-Ponty ‘dünya ile tamamen bileşik bir ilişki’de olduğumuzu ve ‘dünyaya kaderlenmiş’ olduğumuzu ileri sürer (2002: xi-xv). Varlık ve Hiçlik (Being and Nothingness) eserinde Sartre, “masa hakkındaki bilinç” (sic) gibi tabirler kullanmıştır, bunun amacı bilinci “şeyleştiren” fikri, yani bilinci bilincinde olduğumuz şeylerin ortasındaki dünyadan ayrı bir şey ya da kap olarak ele almayı reddettiğine işaret etmektir (Cooper’ın ortaya koduğu gibi – Cooper 1999: 201).

Bu şekilde tesis edilen varoluşçu fenomenoloji metafelsefi bir öneme sahiptir çünkü onun metafelsefi imâları vardır. Varlık ve Hiçlik bilinç nesnelerinden bilincin ayrılmazlığının Husserl’in epoke yöntemini yıktığını savunur (Sartre 1989: kısım I, bölüm I; Cerbone 2006: 1989). Merleau-Ponty belki bu kadar ileri gitmiyor olabilir. Onun Algının Fenomenolojisi (Phenomenology of Perception) adlı eseri ‘dünyaya kaderlenmiş’ olduğumuzdan, ‘İndirgemenin en önemli dersi tamamlanmış bir indirgemenin imkansızlığıdır’ düşüncesine sahiptir (2002: xv). Fakat bu düşüncenin yorumlanması tartışmalıdır (J Smith 2005’e bakılabilir). Yine de Merleau-Ponty ampirik bilimler için Husserl’den daha geniş bir felsefi kullanım bulur. Heidegger ise bilimleri kendi yerlerinde tutmaya daha çok meyillidir. Fakat Heidegger de epoke kavramı üzerine Husserl’den farklı düşünür -bunun nedeni kısmen onun varoluşçu (dışsal) fenomenoloji kavramıdır-. Ancak yine de Heidegger’in pozisyonunu net bir biçimde tespit etmek zordur (Caputo 1977 bu yorumsal problemi ifade eder ve onu çözmeyi dener). Yine de Heidegger’in felsefi yöntemdeki temel yeniliği epoke ile pek ilgili değildir. Bu makale varoluşçu fenomenolojinin diğer anlamına geçmeden önce bu yenilik üzerinde duracaktır.

Heidegger’in fenomenolojik yöntemdeki revizyonları kendisini hermeneutik gelenek içine yerleştirir. Hermeneutik yorumlama sanatı ya da pratiğidir. Hermeneutik gelenek (bazen sadece “hermeneutik” de denir) anlamanın yorumlama kipine felsefi anlamda büyük önem veren bir gelenektir. Bu geleneğin üyeleri arasında Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Wilhelm Dilthey (1833-1911), Heidegger, sonrasında ise Hans-Georg Gadamer (1900-2002) ve Paul Riceour vardır. Heidegger hermeneutikçidir çünkü şunu savunur. Her anlama, daima ön yargılara sahip olması ile yorumlayıcıdır. Birisi ilgili ön yargılar üzerine eğilebildiği ölçüde doğru bir anlayışa sahip olabilir.

Birisi ‘bir şey hakkında temel ve genel bir görüş edinerek [anlamaya] başlar, bu genel görüş bize kılavuzluk ederek çeşitli sezgiler verir, güncellenmiş yeni yeni görüşler edinmemizi sağlar (sağlamalıdır) (Polt 1999:98).

Bu hermeneutik döngü fenomenoloji için özel bir öneme sahiptir. Çünkü (Heidegger’e göre) dünya ile ilk anlama ilişkimiz bazı özel yanıltıcı ve inatçı ön yargılara sahiptir ki, bunlardan bazıları felsefi gelenekten kaynaklanır. Heidegger gerekli olan şeyin yapı-yıkım (destruction) olduğu sonucuna varır. Yapı-yıkım başta zorunlu olarak kullanılması gereken geleneksel kavramların türetildiği yerlere, [deneysel, fenomenolojik] kaynaklarına yapı söküme uğratılarak döndürüldüğü eleştirel bir süreçtir. Fakat Heidegger’in konumu hermeneutik açıdan yetersiz ya da tutarsız olabilir. Buradaki düşünce Heidegger’in kendi görüşlerinin, sonradan Gadamer’in de açıkça ileri sürdüğü gibi, şu teze yola açtığıdır. [Bir şeyin] kesin yorum[u] fikri aslen çelişkili gözükür (Gadamer 1981: 105). Gadamer’in anlamayı aslen tarihsel ve linguistik olarak kavraması yoluyla ulaştığı bu tez, Heidegger’in kesin ontolojik cevaplar sağlama arzusu için kötü bir işarettir (o bu isteğe en azından Husserl kadar sahiptir). Bu sonucun Heidegger’in diğer amacıyla, yani okurlarına otantiklik elde etmesiyle uyumlu olduğu savunulabilir.

‘Varoluşsal fenomenoloji’nin ikinci anlamı ya da yorumu varoluşçuluktur. Gabriel Marcel bu ikinci terimi Sartre ve Simone de Beauvoir tarafından savunulan fikirler için üretmiştir. Daha sonraysa Heidegger, Merleau-Ponty, Camus, Karl Jasper, Kafka ve diğer birçok felsefeci bu etiketin altına yerleştirilmiştir. Çok geniş kullanılan bu terimin kesin bir tanımını yapmak zordur. Fakat aşağıda bahsedilecek şu beş tezden her biri birisini ‘varoluşçu’ saymak için iyi gerekçelerdir. Aslında her büyük varoluşçu fenomenolog en azından bu tezlerin çoğunun bazı versiyonlarını savumuştur (Sartre “varoluşçu” etiketini kabul etmişse de Heiddegger etmemiştir).

  1. Birisinin hayatı onun kim olduğunu daima yeniden belirler.
  2. Birisi hayatını ve dolayısıyla kişiliğini belirlemekte özgürdür.
  3. Birisinin değerlerini belirleyebilecek objektif ahlâki buyruklar yoktur. Biri değerlerle dünya içinde karşılaşır (gerçekten karşılaşılan değerler, olgularla içiçe geçmiş olarak bulunur); fakat değerler arasındaki tercihi etkileyen bir rasyonallik söz konusu değildir.
  4. 1 ve 3 insanı huzursuz eder. Dolayısıyla bu noktaları kabul etmeme ya da reddetme sonucunda (Heidegger’in terimiyle) otantik olmamaya ya da (Sartre’ın terimiyle) kötü inanca [bad faith] yönelik bir eğilim [baş gösterir]. -Sıklıkla toplumun birisinin değerlerini ve/ya da kimliğini belirlemesine izin vermesiyle olur.
  5. Birisinin ölümüyle ilişkisi -tıpkı kaygı, anlamsızlık ya da temelsizliğin belirli türleriyle ilişkisi gibi- otantik varoluşunun potansiyellerini ortaya çıkarması açısından önemlidir.

Bu tezler varoluşçu felsefenin pratik olması gerektiğini belirtir. Yine de, varoluşçuluk etiği felsefenin kalbine yerleştirmez. Bunun nedeni varoluşçuluğun başka bir merkezi fikridir, yani -kimsenin ilkesel olarak bile başkasına bir değer vaaz edemeyeceğidir. Hakikaten, Sartre özgürlüğü ‘tüm değerlerin temeli’ kabul eder (Sartre 2007: 61) ve Ahlâk İçin Defterler (Notebooks for an Ethics) eserini yazar. Bu etiğe göre birisinin kendi özgürlüğünü irade etmesi diğerlerinin özgürlüğü için irade etmektir. Fakat bundan daha öte, etiğin nesnel iddialarda bulunabilecek bir vasfı yoktur.Bunun yerine etik birçok yönüyle birisinin kendi özgürlüğünü reddetmeme olgusuyla oluşan ‘iyi inanç’ (good faith) üzerinde döner.

Jean-Paul Sartre (1905-1980) ve Martin Heidegger (1889-1976)

Peki ya politika? Husserl’deki çok az şey politik felsefenin geleneksel anlayışına uyar. Sartre varoluşsal etiğinin sadece Marxizm tarafından özgürleştirilmiş bir toplum için anlamlı olduğu düşüncesine varmıştı (Sartre 1963: xxv-xxvi).

Merleau-Ponty fenomenolojik yapıda bir politik felsefe geliştirdi -ve Sartre ile ne somut politik sorular ne de filozofun ‘ilişki kurması gereken’ tarz üzerine aynı fikirdeydi (Diprose ve Reynolds: blm. 8; Carmen ve Hansen 2005: blm. 12).

Ayrıca Sartre ve Merleau-Ponty insanı felsefenin artistik sunumu hakkında düşündürür(Diprose and Reynolds: blm. 9 ve 18). Peki ya Heidegger? O tabii ki bir Naziydi, ancak ne kadar süre Nazi kaldığı -Freiburg Üniversitesi’nin ‘Nazileştirilmesi’ni yönettikten ne kadar sonra Nazi kaldığı- tıpkı onun nazizmi ve felsefesi arasındaki ilişki gibi tartışmalıdır (Wolin 1993; Young 1997; ayrıca 4.c’nin altına bakılabilir). Günümüzde ‘Heidegger örneği’ bazı genel metafelsefi meseleleri şahlandırır ya da daha acil bir hâle sokar. Filozoflar politikaya dahil olmalı mıdır? Yahut Gilbert Ryle -Heidegger ile ilgili söylediği iddia edilir- “Topuklarından yukarı boka batmış birisi iyi felsefe yapamaz” dediğinde haklı mıdır? (Cohen 2002: 337 n. 21).

Yukarıda anlatılanlar fenomenolojinin kendi kendisinin en iyi eleştirmeni olduğuna dair bir sonuç gösterir. Aslında fenomenolojiye karşı -onların cisimleştirip temsil ettiği felsefe kavramına karşı bütünsel ya da kısmî- bazı tepkileri bu kamp içindeki mürtet yahut heterodoks felsefecilere borçluyuzdur. Biz Sartre’ın politika için varoluşçuluğun yetersiz olduğunu düşünmeye başladığını gördük. Aslında o şunu savunmuştu:

İlk bakışta en düşünsel/teorik gibi gözükse bile her felsefe pratiktir [… Her felsefe] sosyal ve politik bir silahtır (Sartre 1960: 5).

Levinas kendinden önceki fenomenologları, deneyimin mutlak anlamda temel bir etik boyutunu görmezden geldikleri için suçlar (Davis 1996). Derrida Sartre ve Levinas’a benzer çünkü o -onlar gibi- kendi metafelsefesini (aşağıda göreceğimiz üzere) büyük ölçüde fenomenolojinin içsel bir eleştirisi yoluyla geliştirir. Fenomenolojiye diğer bir eleştiri, onun felsefeyi psikoloji ve antropolojiye indirgediğidir. (Husserl’in kendisi Heidegger’i bu anlamda eleştirir.) Oldukça farklı bir şekilde bazı felsefeciler fenomenolojinin doğalcılığa karşı tutumuna rağmen, onun doğallaşması gerektiğini savunur (Petiot al 1999). Varoluşçuluk ise etiği yıkması ve sadece entelektüel bir hata barındırmasının yanı sıra politik olarak da tehlikeli bir görüntü vermesinden dolayı eleştirilir -ki Heidegger bu tür bir eleştirinin temel örneğidir-  (Adorno 1986 ve Wolin blm. 8).

b. Eleştirel Teori

“Eleştirel Teori” Frankfurt Okuluna verilmiş bir isimdir ki bu okul -1924’te kurulmuş Sosyal Araştırmalar Enstitüsü (Institutfürsozialforschung) ile ilişkilendirilen [felsefe] geleneğidir. Eleştirel Teoriye göre felsefenin amacı eleştirel ve özgürleştirici sosyal teoriye katkıda bulunabilmektir. Bu görüşün özelleştirilmesi bahsedilen Eleştirel Teorinin hangisi olduğuna göre belirlenir çünkü o çok geniş ve çeşitli bir gelenektir. Eleştirel Teori’nin ilk jenerasyonu Theodor Adorno, Max Horkheimer ve Harbert Marcuse’yi içerir. Bu jenerasyonun üyelerinin çoğu Yahudi bir arka plana sahiptir. Bu ve Enstitü’nün Marxist olması nedeniyle, ilk jenerasyon Nazilerden kaçmıştır. Enstitü 1950’de yeniden açılmıştır. İkinci jenerasyonun içinde ise en belirgin figürler Jürgen Habermas ve Albrecht Wellmer’dır. Üçüncüde ise Axell Honneth en iyi bilinendir. Dördüncü jenerasyon da vardır. Dahası, ilk jenerasyonun içerisinde de aşamalar ve evreler vardır. Dubiel’den (1985) hareketle bu ilk jenerasyonun içerisinde şöyle ayrımlar ayrımlar yapabiliriz:

  • (i) Sonraki jenerasyonlardan daha Marxist olunan ilk evre (1924-1930 dolayları)
  • (ii) ‘materyalist’ evre (1930-1937)
  • (iii) ‘Eleştirel Teori’ etiketinin benimsenmeye başladığı evre (1937-1940) (iv) ‘araçsal aklın eleştirisi’ (1940-1945).
  • (iv) ‘araçsal aklın eleştirisi’ (1940-1945).

Aşağıda Eleştirel Teori’nin ilk jenerasyonu hakkında yapacağımız incelemeyi iii ve iv evrelerle sınırlandırdık.

i. Eleştirel Teori ve Araçsal Aklın Eleştirisi

 “Toplumun eleştirel teorisi” kavramını (‘Eleştirel Teori’ kısaltmadır) 1937’de tanıtan kişi Horkheimer’dır. Horkheimer bu dönemde enstitünün müdürüdür. Bu kavramı ihtiyatlı bir şekilde tanıtmıştır. Çünkü 1937’de Frankfurt Okulu ‘Marxist’ ve hatta ‘materyalist’ kelimesinin bile kullanılmasının akıllıca olmadığı bir yer olan Amerika’daydı. Fakat bu ihtiyat, yeni bir isim için tek neden değildi. Horkheimer yönettiği girişimi açık ve biçimli bir hâle getirmek istedi. Bu girişim, onun önerdiği hâliyle (Horkheimer 1937), sosyal teorinin daha geniş bir inşasıdır. Eleştirel Teori toplumu bir bütün olarak ya da bütün yönleriyle ele alacaktı. Bu genişlik, toplumun ekonomiye geleneksel Marxizm’in düşündüğünden daha az bağımlı olduğu fikriyle birlikte, Eleştirel Teori’nin disiplinler arası olması gerektiği anlamına gelir. (İlk-jenerasyonun uzmanlıkları ekonomiyi, sosyolojiyi, hukuğu, politikayı, psikolojiyi, estetiği ve felsefeyi kapsar.) Eleştirel Teori’nin diğer bir özelliği özgürleştirici olmasıdır. O rasyonel ve özgür ve herkesin ihtiyaçlarını karşılayan bir toplumu amaçlar. Eleştirel Teori bu amaçla eleştireldir. O çağdaş kapitalist toplumun; ekonomisinde, kültüründe, etkileşimlerinde, nasıl iknâ edici ve hakim olduğunu ortaya çıkarmayı amaçlar.

Max Horkheimer (1895-1973) ve Theodor W. Adorno (1903-1969)

Tanımlanmış Eleştirel Teori çok yöntemli felsefeyi içerir. (1) Başlangıcından bu yana, o, özellikle Alman İdealizm’inden, toplumu çözümleme amacıyla birçok felsefi fikir edinir. Bununla beraber ve Lucas’tan sonra (2) Eleştirel Teori bazı felsefelerin bazı kısımlarının toplumsal koşulların bilinmeyen yansımaları olarak anlaşılabileceğini düşünür. (3) Felsefe, teorinin temel normatif dayanağı olma rolüne değil, böyle bir dayanak eksikliği için gerekçe verici bir role sahiptir. Üçüncü noktayı daha anlaşılır kılmak için şu söylenebilir. Horkheimer ve topluluk aradıkları rasyonel toplumu açıkça belirtmezler ve onların çağdaş toplumu suçlarken kullandıkları normları çok az savunurlar. Onlar Marx etkisiyle ise geleceğin özgür yaratımının ne olması gerektiği hakkında yasa yapılmamasının gerekliliğini savunurlar. Hegel etkisiyle, her türden bilginin zamanı ve mekanı ile koşullandığını kabul ederler. Onlar ayrıca, yine Hegelci tarzda, kapitalizmin içinde kapitalizmin suçlanması için yeterli olan (çoğunlukla potansiyel hâlde) normlar -adalet, özgürlük vb. normlar- olduğunu savunurlar. (4) Eleştirel Teori kendini felsefenin bir mirasçısı olarak kavrar. Felsefe, özellikle Kant sonrası Alman İdealizmi, çeşitli yabancılaşma türlerini aşmaya çalışır. Fakat Eleştirel Teoriye göre bu yalnızca hakiki bir özgür toplumun kazanımıyla yapılabilir. Şunların da gözden kaçmaması gerek ki, en azından 1936’dan sonra, Eleştirel teori hem görünüşteki Marxist rejimlerin böyle [özgürleştirici] olduğunu hem de özgürleşmenin neredeyse elimizin altında olduğunu reddeder. Sonuç olarak, Eleştirel Teori’nin bu aşaması devrimi daha az amaçlamaya ve kapitalizm ile birlikte, fakat daha az ölçüde de olsa, ‘gerçekte var olan sosyalizm’in hatalarının farkındalığını yaymaya eğilimlidir. Eleştirel Teorinin ilk jenarasyonunun bir sonraki aşamasında felsefenin daha geniş (ya da daha da geniş) görünen bir anlamı vardır. Çünkü hareketin bu aşaması (‘araçsal aklın eleştirisi’ aşaması) (Lyotar’ın da onlaylayacağı biçimde) bizim (çok!) “büyük anlatı” diyebileceğimiz bir şeyi ileri sürer. Adorno ve Horkheimer bu evrenin ana figürleridir ve bu evrenin ana metni de birlikte yazdıkları Aydınlanmanın Diyalektiği’dir. Bu metin aydınlanma ile Max Weber’in ‘dünyanın büyüden arındırılması’ dediği şey arasında bağlantı kurar. Dünyayı büyüden arındırmak onu sayılabilir kılmaktır. Diyalektik bunun izini, tarihsel Aydınlanmadan geriye doğru mitin ilksel-rasyonalitesine ve oradan modern endüstriyel kapitalizme (onun ekonomisine, psikolojisine, toplumuna, politikasına ve hatta felsefesine) doğru ileri giderek sürer. Weber büyüden arınmanın ekonomi ve bürokrasinin (kendi terimi olan) ‘demir kafesi’ içerisinde kapana sıkıştırılan bireylerin olmasını sağlayan bir dünya oluşturduğunu düşünüyordu. Bu da Diyalektik ile paralel bir düşüncedir. Aydınlanma mite geri dönüştür çünkü çağdaş kapitalizmin sayılabilen dünyası tıpkı mitik dünyanın kurallandığı gibi kişiliksiz ve hayvani güçler tarafından kurallandırılmıştır. Adorno ve Horkheimer bu düşünceyi araçsal akıl fikriyle detaylandırır (gerçi bu terim Aydınlanmanın Diyalektiği’nde tercih edilmiş, bu eserin popüler bir versiyonu sayılabilecek olan Horkheimer’ın Aklın Tutulması eserinde “subjektif akıl” terimi kullanılmıştır). Büyüden arınma sadece araçsal akıl üretir çünkü o seçimleri rasyonalliğin amaçlarının dışında sonlandırmaya iter. O halde, Horkheimer ve Adorno’nun savunduğu şey, amaçların bir tür araçsallaştığıdır. Amaçlar önceden sadece araçsal olarak değerlendirilen şeylerle yer değiştirir. Dolayısıyla, en azından veya özellikle çağdaş kapitalizm döneminde hayat; kâr, teknik uzmanlık, sistemleştirme, oyalanma ve kendini koruma gibi amaca dönüşen araçlar tarafından yönlendirilmeye ve yönetilmeye başlamıştır (2002: xvi):

Bizim şüphemiz yoktur ki -ve burada bizim kısır döngümüz (petitio principii) yatar- toplumdaki özgürlük aydınlanma düşüncesinden ayrılamaz. Fakat, o düşünme kavramının, somut tarihi olgulardan ve içiçe geçtiği toplumsal kurumlardan daha az olmayacak şekilde gerilemenin tohumlarını içerdiğini aynı berraklıkta algıladığımıza inanıyoruz.

ii. Habermas

Habermas az önce sunulunan Adorno ve Horkheimer eleştirilerinin ana kaynağıdır. (O bu eleştirilerinin sonuncusunu ‘performatif çelişki’ diyerek açıklar.) Yine de, Habermas Eleştirel Teori kavramını öncellerinin bu kavramı iyi kavramsallaştıramadıklarını düşünmesine rağmen, Horkheimer’ın tanımladığı gibi, yani geniş, disiplinlerarası, eleştirel ve özgürleştirici sosyal teori olarak sürdürmüştür.

Habermas’ın Eleştirel Teorisi, en azından merkezi olarak, öncellerinin eleştirisi olan ‘araçsal aklın eleştirisi’nin yeniden biçimlenmesiyle oluşan ‘işlevsel aklın eleştirisi’ kavramını içerir. İşlevsel aklın eleştirisinin ana tezi sistemin yaşamdünyasını sömürgeleştirdiğidir. Bu tezi anlamak için sadece sistem, yaşamdünyası ve sömürgeleştirme kavramlarını değil, ayrıca iletişimsel eylem (communucative action) ve -topluluğun en felsefi kavramı olan- iletişimsel rasyonalite (communucative rastionality) kavramlarını bilmek gerekir.

İletiştimsel eylem iletişimsel rasyonaliteden çıkan bir eylemdir. İletişimsel rasyonalite, kabaca, ‘son kararla ilgisi olan bütün insanların asla bir baskı biçimine bağımlı olmadan sadece daha iyi argümanların gücüne bağımlı olarak [bazı sorunların] özgür ve açık tartışmalarına’ dayanır (Edgar 2006: 23). Yaşamdünyası dünyanın iletişimsel eylemlerinin sergilendiği alanlarını kapsar (ya da göreceğimiz üzere, onu sergileyebilen ve belki de sergilemesi gereken). Söz konusu olan bu alanlar aileyi, eğitimi ve kamusal alanı içerir. Sistem, eylemlerin iletişimsel rasyonalite yerine daha az ya da çok otonom veya araçsal prosedürler tarafından belirlendiği sosyal alanlardır. Habermas marketleri ve bürokrasileri en önemli sistemler arasında sayar. Bu yüzden yaşamdünyasının sistem tarafından sömürgeleştirilmiş olduğu tezi şunları da iddia eder. Bürokrasi ve marketlerin aile, eğitim ve kamusal alan gibi alanlara doğru uzantısı bu alanların özgür ve açık tartışmalar tarafından düzenlenmelerini engeller.

Jürgen Habermas (1929-….)

Habermas sömürgeleştirme tezini yabancılaşmayı, sosyal dengesizliği ve demokrasinin fakirleşmesini açıklamak için kullanır. O, daha ileri giderek, sistemlerin sömürgeleşmesinin eğer ki belirli noktaların ötesine giderse işlevsel bile olamayacaklarını iddia eder. Sistemlerin iletişimsel eylemin altını oymasının bir yolu bu eylem için gerekli (sosyal, kültürel ve psikolojik) kaynakları tüketmesidir. Fakat sistemlerin kendileri bu kaynaklara bağımlıdır. (Şuna da dikkat edelim ki bazı zamanlar Habermas ‘yaşamdünyası’ terimiyle iletişimsel eylemlerin yapıldığı ya da yapılabileceği alanlar yerine bu kaynakların kendilerine gönderim yapar.) Yine de, Habermas sömürgeleştirme tezinin sadece betimsel değil normatif bir anlama geldiğini nispeten açık bir şekilde ortaya koyar. Bu hususun anlaşılması için şu noktalar dikkate alınmalıdır.

(1) Bir ‘eleştiri’ -işlevsel aklın eleştirisi’ndeki gibi’- en azından onun modern kullanımında, bir suçlamadır.

(2) Habermas ‘iletişimsel’ yaşamdünyasının yaratımını ‘modernitenin bitirilmemiş projesi’ olarak adlandırdığı şeyin -onun arzu edilir bulduğu- tamamlanmasına özsel olduğunu düşünür.

(3) Habermas bize (onun sömürgeleştirme tezi için merkezi metni olan İletişimsel Eylem Kuramı’nda) toplumun eleştirel teorisi için normatif bir temel sağlamak istediğini söyler.

Habermas sömürgeleştirmenin kötü olduğunu gösteren normatifliği nereye kadar garanti eder? Kendi kendini engelleyen toplumlar lehine olması zordur. Fakat yabancılaşmanın (bir dereceye kadar?) para ödeyip kazanımlar elde etmek için eşit değerde olduğu düşünülebilir ve herkes demokrasi savunucusu (ya da en azından onun türlerinin aynı derecede savunucusu) değildir. Ama Habermas sömürgeleştirmenin kötü olduğunu göstermek için şu argümana sahiptir. Dilin kendisinin içinde ‘normatif bir içerik’ vardır çünkü ‘anlamaya ulaşmak insan konuşmasının doğal amacıdır (telos)’ ve/fakat sömürgeleşmiş yaşamdünyası, tanımı gereği, bu amaca engel olur (sırasıyla Habermas 1992a: 109 ve Habermas 1984: 287).

Habermasçı postmetafiziksel düşünme hem sakıncalı metafizik öğelere sahip olmaya devam etmek hem de felsefenin özlem duyduğu birçok isteğe karşı cevap verememek ile suçlanır (İkinci eleştiri en fazla Karl-Otto-Apel ile ilişkilendirilir, yine de o Habermas ile söylem etiğinin gelişiminde Habermas ile beraber çalışmıştır. İlk eleştiri için Geuss 1981: 94f). Habermas ayrıca Eleştirel Teori’yi eleştirel olmayan bir hâle sokmak ile suçlanır. Bu eleştiri şudur. Habermas marketler ve bürokrasileri sistemler olarak kabul etmesiyle, çok fazla şeye izin vermiş olur. (İlişkili ama daha az metafelsefi bir mesele de, yukarıda değindiğimiz üzere, Habermas’ın sosyal eleştirisi için uygun normatif temele sahip olup olmadığıdır. Bu mesele, Eleştirel Teori’de normatiflik sorunu dediğimiz şeyin bir örneğidir, konu üzerine bakınız Freyenhagen 2008 ve Finlayson 2009.)

Burada iki tane daha ileri metafelsefe meselesi vardır.

(1) Eleştirel Teori’nin umduğu biçimde felsefenin sosyal bilimler ile iç içe olması gerçekten savunulabilir ve istenilebilir midir? (Olumlu bir cevap için, Geuss 2008.)

(2) Anlaşılabilirlik, kendi sezgileriyle kendilerine hizmet amacıyla düşündüğü ezilmiş insanlık arasındaki gerilimi azaltmayı isteyen herhangi bir düşünür için özellikle önem taşır (Horkheimer 1937: 221) fakat Eleştirel Teori kabahatli bir şekilde anlaşılmaz ve hatta mistik olmak ile eleştirilir. (özellikle şu bölümlere bakınız: Popper ve Albert, Adorno vs. içinde, 1976).

Adorno böyle bir eleştirinin ana hedefidir (ve Adorno kendi stiliyle kendini savunur, bakılabilir Joll 2009). Yine de, Habermas yorumlanmak için çok zordur. Bunun kısmî gerekçesi bu iletişim felsefecisinin ‘sentezleme yapmak için inanılmaz’ zorlamasıdır (Habermas’ta Knödler-Bunte 1992: 124),  yani görünüşte tamamen farklı -ve tartışılmaz biçimde uyumsuz- olan fikirleri birleştirmesidir.

c. Geç Dönem Heidegger

“Geç dönem Heidegger” Heiddegger’in yaklaşık olarak 1940’lardan sonraki yaşamını kapsar. (Aşağıda ‘iki Heidegger’ arasındaki kimi farklara değinilecektir. Fakat bu kısımdan sonra ‘Heidegger’ genellikle ‘geç dönem Heidegger’ anlamına gelecektir.) Heidegger’in zor, radikal, etkili metafelsefesi şunu savunur. Felsefe metafiziktir, metafizik temel hataları içerir, metafizik modernitenin hastalıklarının suç ortağıdır, metafizik kendi sonuna doğru yol almaktadır ve ‘düşünme’ metafiziğin/felsefenin yerini almalıdır.

Belki de Heidegger ‘das Sein’ı iki anlamda kullanır (Young 2002: bölüm 1, Philipse 1998: bölüm 13b, örneğin Caputo 1993: 30 ile karşılaştır). Belki biz (Young ve Philipse gibi) büyük harfsiz olan ‘Varlık’ kavramını bu anlamlardan ilkine ve büyük harfli ‘Varlık’ kavramını da diğerine gönderim yapması için kullanabiliriz. (İki anlamın da kullanıldığı yerlerde, Heidegger’in yazılarında bazı zamanlar görüldüğü üzere, bu makale bazen Almanca das Sein’a başvuracaktır. Ancak, şu da belirtilmeli ki Heiddegerci Sein’in iki anlamı arasındaki bu ayrım yorumsal olarak tartışmalıdır.) İlk ve küçük harfli anlamıyla varlık, Heidegger’in bazen ‘aşikâr olma yolu’ dediği şeydir. İşte bu, bir şeydir, yani varolanların aracılığıyla ‘aşikâr olan’ veya ‘açığa vurulan’ ya da ‘mevcudiyete gelen’ ve aslında bunu kendilerine hâs yol veya yollarla yapan ontik olmayan bir şeydir. İkinci, büyük harfli anlamda Varlık ise, açığa çıkmaktan sorumlu olan şeydir, örneğin ilk, küçük harfli olan das Sein anlamı için sorumlu olandır. Daha spesifik olarak, Varlık (ikinci ve büyük harfli anlamıyla) varlığı ‘gönderir’ ya da ‘yönlendirir’ çünkü [Varlık] varolanların, kendisinden açığa çıktığı şeydir, henüz-örtüsü açılmamış olanların bulunduğu haznedir/depodur (Heidegger 1971: 60). Bu ikinci das Sein kavramı ile Heidegger şu noktayı vurgulamak ister (bu noktalar belki de erken dönem Heidegger’in eğilimlerini terse çevirir.) İnsanlık, en azından tamamen, varolanların nasıl ‘aşikarlaştırıldığını’ belirleyemez.

Bütün bunların ayrıntılandırılması istenilebilir. Heidegger’in bazı fikirleri için bunu yaptığını göreceğiz. Yine de, bahsettiğimiz fikirlerin kesin anlamlarını aramak bir hata olabilir. Çünkü Heidegger için das Sein kavramı (iki anlamıyla da) bir şeyi açıklamak için aslî olarak kullanılamaz. O belki de, varolanların bize mevcut şekliyle nasıl erişilebilir olduklarının gizemini vurgulamak istemiştir.

Heidegger’in yukarıdaki fikirleri temellendirmesinin bir yolu, ontolojik sistemlerin tarihsel sırası anlamına gelen varlığın ‘çağları’ndan bahsetmesidir. Bu sıra şöyledir.

  • (1) Heidegger’in ‘physis’ kelimesi ile ilişkilendirdiği Antik Yunan’ın varlık anlayışı.
  • (2) Varolanların (insan eliyle yapılmış şeyler ve Tanrı hariç) ilahi bir şekilde yaratılmış şeyler olduğunu savunan Orta Çağ Hristiyan varlık anlayışı.
  • (3) Varlığı bir kaynak olarak gören modern anlayış (bu aşağıda detaylandırılacaktır).

Şu da söylenmelidir ki bazen Heidegger, dönemlerin metafizik sistemler ile korelasyon içinde olduğu daha geniş olan bir dönemler (epochs) listesi verir. Böylece ‘varlığın bir metafizik olarak tarihi’ Seinsgeschichte [fikri ortaya çıkar] (Heidegger 2003: 65). Bu tarihin, aslında daha basit olan üçlü şemanın, sadece alalade bir varlık kavramları tarihi olmadığı önemsenmelidir. Bu ayrıca varlığın kendisinin tarihidir, yani ontolojik sistemlerin [tarihidir]. Böylece Heidegger (her ‘metafiziğin’ ona uyan ontolojik sistemi mutlaklaştırmasına, yani her metafiziğin farklı dönemlerde farklı şekillerde varlığın açığa çıktığı olgusunu gözden kaçırmasına rağmen, Young 2002: 29, 54, 68) varolanların farklı dönemlerde farklı yollar ile açığa çıktığını savunmuştur.

Fakat Heidegger’e göre modernite’de ontolojik çeşitlilik azaltılmıştır. Modernite’de Şeyler sadece nesne hâline gelmiştir. Aslında daha sonra, nesnelerin kendileri insanlarla birlikte sadece kaynak hâline gelmiştir. Kaynak (resource) (ya da ‘rezervde-duran’ (standing-reserve), Almancası Bestand) bir nesnenin aksine, bizim onu içine yerleştirdiğimiz amaçlar ağına göre tam olarak belirlenendir. Heidegger’in örnekleri Rhine’deki hidroelektirik enerji santrali ve bir uçağı içerir, bu yapılar elektirik ve yakıt sistemleri gibi ilişki [ağları içerisinde anlam kazanırlar]. Heidegger kaynakları modern bilimle ve modern bilimin içerisinde hareket ettiği ‘öznellik metafiziği’ ile ilişkilendirir. Heidegger’e göre böyle bir metafizik, yani insanı her şeyin ölçüsü olarak görmeye meyilli olanbir metafizik, gerçek metafiziktir. Çünkü insanmerkezcilik (anthropocentrism) felsefenin ilk başlangıcından beri vardır. Sonradan ise Descartes ile Kant’ta olgunlaşır ve doruğuna Nietzsche’de ulaşır. İnsanmerkezciliğin en ucu ise metafiziğin sonudur. O metafiziğin (ya da daha net olarak ‘öznellik metafiziğinin’) sonudur çünkü burada, yani Nietzsche’nin aşırı insanmerkezciliğinde, metafizik tamamlanışına ya da tamamen açılmışlığına ulaşır. Bu son ise kaynakların egemenliğini yansıtır.

Tamamlanmış metafiziğin dünyası sıkı bir şekilde ‘teknoloji’olarak adlandırılır” (Heidegger 2003: 82).

Ancak Heidegger’in kaynakların her yerde bulunabilmelerine dair nihai çözümlemesi bilim ya da metafiziğe değil, bir ‘ortaya çıkma kipine’ borçludur. O Heidegger’in ‘Çerçeveleme’ (Enframing) olarak adlandırdığı dönemsel bir ontolojik sisteme borçludur. -Heidegger Çerçeveleme’nin insan varoluşlarındaki değişim tarafından azaltılabileceğini ve hatta daha farklı ve iyi bir şey için hazırlanabileceğini düşünmüş gibi gözükse bile bu böyledir. (Bu azaltma hakkında daha fazlası kısaca söylenecek.)-.

Gerçek varlığın kaynak olarak açığa çıkmasında ne gibi bir yanlış vardır? Çerçeveleme canavarcadır (Heidegger 1994: 321). Çerçeveleme canavarcadır -Heidegger bunu iddia eder- çünkü o nihilizmdir. Nihilizm das Sein’ın ‘unutulmuşluğu’dur (Seinsvergessenheit). Böyle bir unutulmuşluk nerdeyse kaçınılmazdır. Biz varolanlarla, onların kendilerini bize sundukları şekliyle ilgileniriz. Böylece biz bu sunumun (temsilin) koşullarını, varlık ve Varlık’ı, gözden kaçırırız. Fakat Çerçeveleme bu unutulmuşluğun daha kesin bir biçimini bize sunar. Kaynakların hegemonya’sı varolanların başka türlü olabileceklerini tasarlamamızı, daha açıkça söylersek, farklı varlık sistemleri ortaya koyabilecek ‘Varlık’ denen bir şey tasarlamamızı (normalden) çok daha zorlaştırır. Yani, Çerçeveleme varlık/Varlık’ı etkin olarak reddediştir. Bunun nedeni Çerçevelemenin, yahut ona karşılık gelen metafiziğin/bilimin sanki her şeyin ölçüsü insanlıkmış gibi ve bundan dolayı da varlığı, yahut bizden bağımsız olarak varlıklara izin veren şeyi (Varlığı), hiçbir şeymiş gibi ele alarak ilerlemesidir. Böyle bir nihilizm katlanılabilir gelebilir. Ama Heidegger şunların da [nihilizmin] suçu olduğunu düşünür: kültürün fakirleşmesi, derin tür bir evsizlik, yüksek değerlerin yitirilmesi (Young 2002: ch. 2 ve başka bir çok yere bakılabilir). O, bu yüzyıldaki [yirminci yüzyıl] dünya tarihi etkinliklerinin Seinsvergessenheit’e yol açtığını söyleyecek kadar ileri gitmiştir (Wolin’de Heidegger 1993: 69).

Heidegger’in nihilizme verdiği cevap ‘düşünme’dir (Denken). Bu düşünme, düşünceli bir sorgulama türüdür. Onun nesnesi -hakkında düşündüğü şey- felsefenin geliştiği pre-Sokratik fikirler, felsefe tarihi, Şeyler ya da sanat olabilir. Nesnesi ne olursa olsun, düşünmek Varlığın (das Sein) bir şekilde insanlıkla etkileşim içinde de olsa var olanları belirlediğini fark etmeyi içerir.Aslında, Heideggerci düşünme das Sein karşısında hayret ve şükran duymayı içerir. Heidegger böyle bir düşünmeyi ayrıntılandırmak için Meister Eckhart’ın “releasement” kavramını kullanır. (Aslında Heidegger’in erken döneminde ilk nüveleri bulunan) bu fikir varolanlara oldukları şey olmaları için izin veren, zorlayıcı olmayan bir tavırdır. Bu tavır ‘bize dünyada imkanını tamamen farklı bir şekilde verir.’ O bize -teknoloji dünyasında, üstüne basarak varlığımızı devam ettirebileceğimiz yeni bir zemin ve temel sözü verir. (Heidegger 1966: 55) Heidegger bahis konusu olan bu yaşamayı ‘şiirsel’ (poetic) olarak adlandırır ve onu çeşitli şairler vasıtasıyla detaylandırır. Dahası, Heidegger’in kendi yazılarının bazıları yarı şiirseldir. Az bir kısmı da gerçekten şiirden oluşur. Bu yüzden Heidegger’in şu iddiasını tamamen şaşırtıcı bulunmaz. ‘Her felsefi düşünme’ ‘kendisinde şiirsel’dir (Heidegger 1991, blm. 2: 73; Heidegger bu iddiayı hâlâ kendini metafizik olmayan ve hatta felsefi-olmayan ‘düşünür’e karşı felsefeci olarak düşündüğü zamanlarda ileri sürmüştür). Bu iddia Heidegger’in dile merkezi bir rol vermesiyle bağlantılıdır, bu merkeziyet (kısa ama öz) şu fikirle özetlenir: Dil ‘das Sein’ın evidir’.

Heideggerci ‘düşünme’ irrasyonel, dinginci, tepkisel ve otoriter (ya da bunların arasında bir şey) olmak ile eleştirildi (örnek olarak Adorno 1973 ve Habermas 1987b: blm.6). Bağlantılı bir eleştiri de şudur. Heidegger teolojiyi yalnız bıraktığını iddia etmesine rağmen ürettiği şey tutarsız bir yeni din çalışmasıdır (Haar 1993; Philipse 1998). Heidegger’in az ya da çok seküler veya (Caputo’nun kavramıyla) mitolojiden arındırılmış (demythologized)yorumlarının çoğu sempatiktir ve bunların arasında, birçoğu teknoloji, nihilizm ve mesken gibi konularla sıkı sıkıya bağlıdır (Borgmann 1984, Young 2002: blm. 7-9; Feenberg 1999: blm. 8). -Rorty ve Derrida’yı da içeren- diğer seküler hayranlar Heidegger’in bütün bir felsefi geleneğini kuşatması ve sorgulaması üzerine yoğunlaşır.

d. Derrida’nın Post-Yapısalcılığı

Yapısalcılık; dilbilim, edebiyat teorisi, antropoloji, politik teori ve diğer disiplinlerde uluslararası bir akımdır. Yapısalcılık; (sesler, troplar, davranışlar, normlar, inançlar ve diğerleri gibi) fenomenleri fenomenlerin kendileri ya da onları kökenleri yoluyla açıklamayı araştırmaktansa fenomenleri fenomenlerin içinde olduğu ya da örneklendiği yapı tarafından açıklamayı araştırır. Post-yapısalcılar yapısalcılığı öncelikle felsefeye uygularlar. Onların post-yapısalcı olmaları sırf yapısalcılardan sonra geldikleri için değil, yapısalcılığı özelleştirmelerinde kendilerini yapısalcılığın sıklıkla içerdiği determinizmden ve bilimcilikten ayırmaları sebebiyledir (Dews 1987: 1-4). Deleuze, Foucault, Lyotard ve Lacan bazı post-yapısalcılardandır (ve post-yapısalcılık bazen ‘post-modernizm’ ile ilişkilendirilir, Malpas 2003: 7-11). Bu düşünürlerin (belki Lacan dışında) hepsi büyük ölçüde metafelsefidir. Fakat dikkatimiz post-yapısalcıların en bilineni ve en tartışılanına, Jacques Derrida’ya yönelecektir.

Derrida “yapısöküm” uygular (Déconstruire, la Déconstruction; Derrida “yapısöküm’”kavramını Heidegger’in 4.a.ii’de gördüğümüz “yapı-yıkım” fikrinden almıştır). Yapısöküm bir metinsel “işlem”dir (Derrida 1987: 3). Buradaki metin kavramı geniş bir kavramdır. O yazılmış metinlerden kavramlara, söylemlere ve hatta pratiklere kadar genişletilir. Yine de Derrida’nın erken dönem çalışmalarıgerçek metinler üzerine ve hatta sıklıkla felsefi olanlara dikkat kesilir. Derrida’nın ‘işlemi’ (‘metinsel “işlem”’) tırnak işareti içine koyması yapısökümün bir yöntem olmadığını savunmasındandır. Bu sırasıyla iki sebep yüzündendir (aşağıda her biri daha açık hâle geleceği üzere). İlk olarak yapısökümün doğası yapısökümüne uğratılan şey ile farklılaşır. İkincisi metinlerin kendilerini yapısöküme uğrattığı bir anlam vardır. Bununla birlikte yapısöküm, bir pratik olarak, ileri sürülen bu türden kendi kendinin yapısökümünü ortaya koyar ve bu pratik bir derece düzenliliğe sahiptir. Yapısöküm pratiğinin birkaç aşaması vardır (bu aşamalar sunulurken “metin” dar bir anlamda alınır. Yine de her bir durumda tek bir metin olgusu, en azından merkezi olarak, ortadadır.)

Jacques Derrida (1930-2004)

Yapısöküm bir yorum ile başlar (Derrida 1987: 6)  -yani metnin ‘sadık’ ve ‘iç’ okumasıyla-. Bu tür bir yorum içinde veya bu tür bir yorum yoluyla odak metafiziksel karşıtlıklar üzerindedir. Derrida metafiziği ‘mevcudiyet (presence) metafiziği’ olarak anlar (Heidegger’den alınan başka bir kavram) ve metafiziğe (mevcudiyet metafiziğine) ait karşıtlık eğer doğruysa şöyledir:

(i) o imtiyazlı (privileged) kavram ve ikincil (subordinated) kavramlara sahiptir ve

(ii) imtiyazlı kavram [şu anki] mevcudiyet ile ilgilidir.

“Mevcudiyet” bilince yönelik olanın ve/ya da zamansal şimdideki mevcutiyettir. Söz konusu karşıtlıklar sadece (az önce bahsedilen iki yoldan birinin yorumlanmasındaki) mevcudiyet-yokluk ikilisini değil fakat diğerlerinin yanı sıra şunları (ve verilen karşıtlığın her biri içerisindeki ilk terim imtiyazlı olan kavramdır) da içerir:

… normal/anormal, standart/parazit, dolu/boş, ciddi/şakacı, literal/mecazi (Derrida 1988: 93).

Yapısökümde bir sonraki adım, metnin kendi metafizik karşıtlıklarının altını oyduğunu göstermektir. Yani imtiyazlı kavramlar kendilerini ikincil kavramlar üzerinde [göründüğünden] daha az imtiyazlı -’mevcudun karşısında daha az imtiyazlı, daha az ‘basit, bozulmamış, normal, standart, kimlik sahibi’ (Derrida 1988: 83)- olarak gösterir. Burada Derrida’nın bu noktayı temellendirirken takip ettiği ortak bir yol vardır. O, imtiyazlı bir terimin varsaydığı ikincil terime özsel olarak bağlı olduğunu ya da onunla bazı kritik özellik(ler) paylaştığını göstermeyi dener. Derrida’nın Husserl yapısökümlerinden biri bize bir örnek olarak yardım edebilir. Husserl doğal olarak yönelimsel (doğal olarak hakkındalık tarafından belirlenmiş) olduğunu savunduğu zihinsel yaşantıyı yönelimselliği olumsal ilişkilere bağlı olan dilden ayırır. Böylece Husserl dil üzerinde zihinsele ayrıcalık verir. Ancak Husserl’in tecrübenin zamansallığı görüşü, onun doğal yönelimselliğin kriteri olarak aldığı mevcudiyetin -anlamların zihne beliren mevcudiyeti- daima kısmî olarak yokluk içermesini gerektirir. Derrida’nın ikinci stratejisi ‘kendi üzerine dönüşlü olarak bir ayrım uygulaması ve böylece kendine kendisinin itibarsız (disfavored) kavramlar ile dolu olduğunu göstermesidir’ (Landau, 1992/1993: 1899). “Örneğin Derrida; Aristoteles ve diğer felsefecilerin metaforların doğasını (ve böylece metafor ve metafor olmayan arasındaki ayrımı) tartıştıkları zaman, onların tartışmanın kendisinde metafor kullandıklarını” (g.e)-ve bu yüzden onların metaforu sürgün etme ve kötüleme teşebbüslerinde hataya düştüklerini gösterir. Başka bir strateji de karar verilemezlik kavramını içerir.

Yapısökümün üçüncü aşamasının ya da yönünün daha az olumsuz ve daha çok üretken olduğu söylenebilir (ve Derrida’nın kendisi bunu yapısökümün üretken yönü olarak adlandırır). Derrida’nın konuşma ve yazma arasındaki karşıtlığın yapısökümünü/yapısökümlerini dikkate alalım. Derrida başlangıçta şunu savunur. Konuşma -ve hatta bir tür iç konuşma olarak anlaşılan düşünce bile- yazma ile, sıklıkla yazmayı sadece konuşmanın fakir bir varisi olarak sunmaya alışık bazı özellikler paylaşır. Bu özellikler çeşitli şekilde yorumlanabilir olmayı ve başka bir şeyin türevi olmayı içerir. Fakat daha fazlası vardır. Derrida genelde anlamlandırma süreçlerine temel olan ilksel-yazma (arche-writing), archi-écriture olarak isimlendirdiği bir şey ortaya atar, bu [yazma] yazısal, sözel ve buna benzer tüm ifade biçimlerinin koşulu olan ‘yazma’dır (Johnson 1993: 66). Aslında Derrida’nın sıklıkla kullandığı dikkat çekici ifadesinde ilksel-yazma olasılık koşulu olduğu kadar onun imkansızlığının da koşuludur. İlksel-yazma herhangi bir ifade türüne bir sınır inşa eder ya da açığa çıkarır (ifadelerin semantik şeffaflığına ve kendi-yeterliliğine yönelik bir sınır). Diğer yapıbozumlar da benzer şekilde ilerler. Hiyeraşik karşıtlıkların altı oyulur, önceki ikincil kavramın bir tür genellemesiyle yeni bir kavram üretilir ve -‘ek’, ‘iz’ ve différance gibi neolojizmler- söz konusu karşıtlık için bir imkan ve imkansızlık koşulu temsil eder.

Bu kavramların statüsü nedir? Derrida bazen onlara yarı-transendental (quasi-transcendental) der. Bu, şu fikri ima eder. Biz burada sadece kavramların değil fakat şeylerin ya da fenomenlerin de açıklamalarına sahibizdir. Yine de Derrida’nın kendisi bunu açıkça söylemez. O, bizim metin ve dünya arasında, kavramsal sistem ve fenomenler arasında herhangi temel bir ayrım yapabileceğimizi reddeder. Bu belki adı (kötüye) çıkmış şu ifadenin itici kısmı olabilir, Metnin dışında hiçbir şey yoktur. (il n’y a pas de hors-texte; Derrida 1976: 158). Derrida ilksel-yazma gibi türden kavramlar sağlamak yoluyla kendisinin tamamen mevcudiyet metafiziğinden kaçınacağını da düşünmez.

Biz bu tarihe yabancı bir dile -söz dizimine ve sözlüğe- sahip değilizdir; biz değerlendirmeye çalıştığı şeyin örtük kabullerine, mantığa ve forma kaymamış tek bir yapısöküm önermesi bile dile getiremeyiz (Derrida 1990: 280f).

Yine de ‘eğer kimse bu zorunluluktan kaçamıyorsa ve öyleyse eğer kimse ona boyun eğdiğinden dolayı sorumlu değilse […] yine de bu ona boyun eğmenin bütün yollarının eşit uygunlukta olduğu anlamına gelmez. Söylemin kalitesi ve verimliliği belki de bu metafizik tarihi ve miras kalan kavramlara ilişkin düşünülen eleştirel bir titizlik tarafından ölçülebilir’ (Derrida 1990: 282).

Derrida 1960’ların sonuna kadar geliştirdiği yukarıdaki fikirleri muhafaza etmiştir. Fakat metafelsefi önemi olan gelişmeler vardır.

  • (1) 70’lerde, onun stili daha oyuncu (playful) ve onun diğerlerinin metinlerine karşı yaklaşımı daha edebi bir hâle gelir (ve bu değişiklikler az çok sürdürülür ancak Derrida sadece ‘oyuncu’ ve ‘edebi’ yolla anladığımız şeyi bilmek ister).
  • (2) Yine 70’li yıllardan itibaren Derrida, okullarda felsefe öğretmenin sürdürülmesi ve desteklenmesi, felsefenin rolünün düşünülmesi ve disipliner sınırları aşmış bir felsefenin desteklenmesi amacıyla diğer felsefecilere tekrar katılır.
  • (3) 80’lerde, Derrida yapısökümün etik ve politik bir öneme sahip olduğunu göstermeyi dener. O kozmopolitiklik, karar, af, yasa, matem, ırkçılık, sorumluluk, din ve terörizmi de içeren temalara yönelir -ve o dikkat çekici şekilde ‘yapısökümün adalet olduğunu’ iddia eder (Derrida 1999: 15). Bu son fikri anlamak için bir ipucu şudur. ‘Adalet, yasanın yapısökümünün’ – yasanın imkân ve imkânsızlık koşullarının, onun varsayımları ve sınırlarının analizi olması hasebiyle- ortaya çıkardığı şeydir. Burada  ‘yasa’ yasallık, meşruluk ya da (örneğin) meşru kılma anlamına gelir (Caputo 1997: 131f.).
  • (4) Daha önce olmasa da 90’larda Derrida felsefenin doğasının, felsefede her zaman ve her yerde tartışılan bir şey olduğunu savunur (örneğin Derrida 1995: 411).

Derrida metafizikten kaçma zorluğu hakkındaki görüşlerine ve felsefenin eleştirel ve keşifsel değerine bariz inancına rağmen felsefenin altını oymak ile eleştirilir. Habermas bu eleştirilere bir örnek sağlar. Yani Habermas Derrida’nın felsefe ve edebiyat arasındaki ayrımı sildiğini savunmuştur. Fakat Habermas Derrida’nın felsefe ve edebiyat arasındaki ayrımı ‘eş zamanlı olarak sürdürmek ve göreceleştirmek’ istediğini fark eder (Habermas 1987b: 192). Ancak bu sonuç Habermas’a göre edebiyat ve felsefe arasındaki farkların silinmesidir. Habermas ‘Derrida’nın rasyonel savunma yapmayı seven felsefecilerden olmadığı’nı ekler ya da bu sonucu çıkarır (Habermas 1987b: 193). Derrida ise argümantatif olmamak ile adlandırılmasına karşı çıkar. Ayrıca o Habermas’ın -daha argümantatif varsaydığı- diğer yapısökümcüleri kendi görüşleri için bir kaynak olarak kullanma yöntemine karşı çıkar.

Daha sonra ise Derrida ve Habermas bazı konularda uzlaşma sağlamışlardır. Fakat ‘Derrida Olayı’ olarak adlandırılan olayda çok az bir uzlaşı sağlanabilmiştir. Bir grup felsefeci, Derrida’nın Cambridge’den onur derecesi alması gündeme geldiğinde sinirlenmiş, Derrida’nın ‘kabul edilen netlik ve titizlik standartlarını karşılamadığını’ ileri sürmüşlerdir. (alıntı Derrida 1995: 420; Derrida’nın çalışmaları üzerine ayrıntılı eleştiri için Evrans 1991).

Belki de Derrida’nın çok açık olduğu bir yön olabilir. Çünkü o şunu kabul eder:

Her açıklık iddiası bulunan kavram bir şekilde “her şey ya da hiçbir şey”in alternatifini gerektirir (Derrida 1988: 116).

Belki bu görüş reddedilebilir. Yani aslında bu Derrida’nın ‘[karşıtlıkları] sorgulamaya çağırma projesini meşrulaştırma amacıyla’ sıkı karşıtlıklar üzerinde ısrar etmesi olabilir mi? Ayrıca Derrida’nın felsefe sorgusunun birçok metafizikten daha öz ve daha soyut olduğu için itiraz edilebilir. Levinas’ın Derrida’ya uygun tarzda söylediği bazı şeyler cevap işlevi görür.

Felsefe tarihi muhtemelen düşünmenin zorluğunu artan bir duyarlılıkla farketmenin tarihinden başka hiçbir şey değildir (Levinas 1966: 55; Derrida 1995: 187f ile karşılaştır).

Şu kaygı belki sürebilir. Derrida’nın etik ve politik ‘dönüş’lerine ve eserlerinin beşeri bilimler içinde [bir çok] çalışmalara ilham olmasına rağmen yapısöküm makul bir şekilde tasarlanabilir bir metne benzemeyen fenomenleri çok az aydınlatır (Dews 1987: 35). Bu kaygının daha genel bir versiyonu Derrida’nın bir ‘fark felsefecisi’ olarak yapılan her sunumu için yapısökümün farklılıkları bulanıklaştırmasıdır (Kearney 1984: 114; Habermas 1992a: 159).


‘Metaphilosophy’. The Internet Encyclopedia of Philosophy, J. Fieser and B. Dowden (eds). Web, 17/11/2010. URL = ‹http://www.iep.utm.edu/con-meta/›.
Çevirmen: Erim Bakkal


The article is © Copyright Internet Encyclopedia of Philosophy and Nicholas Joll, and is translated here with permission from Nicholas Joll and from the editors of the Encyclopedia. Neither Nicholas Joll nor those editors have been involved in the translation work.

Bu makale © Telif Hakkı, İnternet Felsefe Ansiklopedisi ve Nicholas Joll’a ait olup bizzat Nicholas Joll’un ve Ansiklopedi editörlerinin izniyle tercüme edilmiştir. Ne Nicholas Joll ne de söz konusueditörler çeviri çalışmasına dahil edilmemiştir.


5. Referanslar ve İleri Okuma

a. Açık Metafelsefe ve Felsefi Hareketler ve Gelenekler Hakkında Eserler

  • Anscombe, G. E. M. (1957) ‘Does Oxford Moral Philosophy Corrupt Youth?’ in her Human life, Action, and Ethics: Essays, pp. 161–168. Exeter, UK: Imprint Academic, 2005. Edited by Mary Geach and Luke Gormally.
  • İyi bir yazı, özellikle erken Analitik felsefedeki analiz kavramları ve bu kavramların tarihsel örnekleri üzerine: Beaney, Michael (2007) ‘The Analytic Turn in Early Twentieth-Century Philosophy’, in Beaney, Michael ed. The Analytic Turn. Essays in Early Analytic Philosophy and Phenomenology, New York and London: Routledge, 2007.
  • Beaney, Michael (2009) ‘Conceptions of Analysis in Analytic Philosophy’: Supplement to entry on ‘Analysis’, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.).
  • Beauchamp, Tom L. (2002) ‘Changes of Climate in the Development of Practical Ethics’, Science and Engineering Ethics 8: 131–138.
  • Pragmatizmin etkisi ve önemi üzerine bir açıklama: Bernstein, Richard J. (2010) The Pragmatic Turn. Cambridge MA and Cambridge.
  • Chappell, Timothy (2009) ‘Ethics Beyond Moral Theory’ Philosophical Investigations 32: 3 206–243.
  • Chase, James, and Reynolds, Jack (2010) Analytic Versus Continental: Arguments on the Methods and Value of Philosophy. Stocksfield: Acumen.
  • Galison, Peter (1990) ‘Aufbau/Bauhaus: Logical Positivism and Architectural Modernism’, Critical Inquiry, 16(4[Summer]): 709–752.
  • Glendinning, Simon (2006) The Idea of Continental Philosophy: A Philosophical Chronicle. Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Kapsamlı, aydınlatıcı ancak giriş niteliğinde değil: Glock, Hans-Johann (2008) What Is Analytic Philosophy? Cambridge and New York: Cambridge University Press.
  • Graham, George and Horgan, Terry (1994) ‘Southern Fundamentalism and the End of Philosophy’, Philosophical Issues 5: 219–247.
  • Metafelsefenin etkili (fakat çok kısa) tanımı: Lazerowitz, Morris (1970) ‘A Note on “Metaphilosophy”, Metaphilosophy, 1(1): 91–91 (sic).
  • Levin, Janet (2009) ‘Experimental Philosophy’, Analysis, 69(4) 2009: 761–769.
  • Levy, Neil (2009) ‘Empirically Informed Moral Theory: A Sketch of the Landscape’, Ethical Theory and Moral Practice 12:3–8.
  • McNaughton, David (2009) ‘Why Is So Much Philosophy So Tedious?’, Florida Philosophical Review IX(2): 1-13.
  • Joll, Nicholas (2009) ‘How Should Philosophy Be Clear? Loaded Clarity, Default Clarity, and Adorno’, Telos 146 (Spring): 73–95.
  • Habermas’ın din üzerine bazı düşünce berraklaştırmayı ve değenlendirmeyi deniyor: Joll, Nicholas (Forthcoming) Review of Jürgen Habermas et al, An Awareness of What Is Missing (Polity, 2010), Philosophy.
  • Papineau, David (2009) ‘The Poverty of Analysis’, Proceedings of the Aristotelian Society Supplementary Volume lxxxiii: 1–30.
  • İhtilaflı bir şekilde Analitik felsefenin hiçbir zaman herhangi bir felsefi varlığı ya da metafelsefi birliği olmadığını tartışır: Preston, Aaron (2007) Analytic Philosophy: The History of an Illusion. London and New York: Continuum.
  • Prinz, Jesse J. (2008) ‘Empirical Philosophy and Experimental Philosophy’ in J. Knobe and S. Nichols (eds.) Experimental Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2008.
  • Urmson, J. D. (1956) Philosophical Analysis: Its Development Between the Two World Wars. London: Oxford University Press.
  • Merkezi olarak felsefi ilerleme kavramı üzerindedir. Çok sayıda, bazen bariz yazım hataları içerir: Rescher, Nicholas (2006) Philosophical Dialectics. An Essay on Metaphilosophy. Albany: State University of New York Press.
  • 1930’lardan 1960’lara kadarki Analitik metafelsefeye dair yararlı bir eser: Rorty, Richard ed. (1992) The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method, Chicago and London: University of Chicago Press. Second edition.
  • Rorty, Richard, Schneewind, Jerome B., and Skinner, Quentin eds. (1984) Philosophy in History: Essays in the Historiography of Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sorell, Tom, and Rogers, C. A. J. eds. (2005) Analytic Philosophy and History of Philosophy. Oxford and New York: Oxford.
  • Stewart, Jon (1995) ‘Schopenhauer’s Charge and Modern Academic Philosophy: Some Problems Facing Philosophical Pedagogy’, Metaphilosophy 26(3): 270–278.
  • Taylor, Charles (1984) ‘Philosophy and Its History’, in Rorty, Schneewind, and Skinner 1984.
  • Williams, Bernard (2003) ‘Contemporary Philosophy: A Second Look’ in The Blackwell Companion to Philosophy, ed. Nicholas Bunnin and E. P. Tsui-James, pp. 25–37. Oxford: Blackwell. Second edition.
  • Yoğun, Analitik felsefede metafelsefi eksiklik olarak görülen şeye çare bulmayı amaçlayan oldukça teknik bir eser. Diğer şeylerden ziyade şu kavramları inceler: kavramsal doğru; sezgiler; düşünce deneyleri: Williamson, Timothy (2007) The Philosophy of Philosophy, Malden MA and Oxford: Blackwell.

b. Wittgenstein, Post-Analitik Felsefe ve Mantıksal Pragmatizmi İçeren Analitik Felsefe

  • Austin, J. L., Philosophical Papers (1979). Third edition. Oxford and New York: Oxford University Press.
  • Burtt, E. A. (1963) ‘Descriptive Metaphysics’, Mind 72(285):18–39.
  • Campbell online kaynak Stanford Encyclopedia of Philosophy’de  ‘Moral Epistemology’ başlıklı benzer bir iş yayımladı: Campbell, Richmond and Hunter, Bruce (2000) ‘Introduction’, in R. Campbell and B. Hunter eds. Moral Epistemology Naturalized, Supple. Vol., Canadian Journal of Philosophy: 1–28.
  • Carnap (1931) ‘The Elimination of Metaphysics Through Logical Analysis of Language’ in Ayer, A. J. (1959) ed. Logical Positivism. Glencoe IL: The Free Press.
  • Cavell, Stanley (1979) The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy. Oxford: Oxford University Press.
  • Cohen, G. A. (2002) ‘Deeper into Bullshit’, in Buss, Sarah and Overton, Lee eds. Contours of Agency: Themes from the Philosophy of Harry Frankfurt, Cambridge, MA: MIT Press.
    Adapts Harry Frankfurt’s construal of bullshit in order to diagnose and indict much ‘bullshit in certain areas of philosophical and semi-philosophical culture’ (p. 335). Reprinted in Hardcastle, Gary L. and Reich, George A. eds. Bullshit and Philosophy, Chicago and La Salle, IL: Open Court, 2006.
  • Copi, Irving M. (1949) ‘Language Analysis and Metaphysical Inquiry’ in Rorty 1992.
  • Freeman, Samuel (2007) Rawls. Oxford and New York: Routledge.
  • Gellner, Ernest (2005) Words and Things. An Examination of, and an Attack on, Linguistic Philosophy. Second edition. Abingdon and New York: Routledge.
  • Glock, Hans-Johann (2003a) Quine and Davidson on Language, Thought and Reality. Cambridge and New York: Cambridge University Press.
  • Glock, Hans-Johann ed. (2003b) Strawson and Kant. Oxford and New York: Oxford University Press.
  • Haack, Susan (1979) ‘Descriptive and Revisionary Metaphysics’, Philosophical Studies 35: 361–371.
  • Hacker, P. M. S. (2003) ‘On Strawson’s Rehabilitation of Metaphysics’ in Glock ed. 2003b.
  • Hacker, P. M. S. (2007) Human Nature: the Categorial Framework. Oxford: Blackwell.
  • Hutchinson, Brian (2001) G. E. Moore’s Ethical Theory: Resistance and Reconciliation. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kripke, Saul A (1980) Naming and Necessity. Oxford: Blackwell. Gözden geçirilmiş ve genişletilmiş baskı.
  • Lance, M. and Little, M., (2006) ‘Particularism and anti-theory’, in D. Copp, ed., The Oxford handbook of ethical theory, Oxford and New York: Oxford University Press.
  • Loux, Michael J (2002) Metaphysics. A Contemporary Introduction, second ed. Routledge: London and New York.
  • Malcolm, Norman (1984) Ludwig Wittgenstein: a memoir / by Norman Malcolm; with a biographical sketch by G. H. von Wright and Wittgenstein’s Letters to Malcolm. Second ed. Oxford and New York, Oxford University Press.
  • Belki paradigmatik ‘post-Analitik’ metni: McDowell, John (1994) Mind and World. Cambridge MA and London: Harvard University Press.
  • McDowell, John (2000) ‘Towards Rehabilitating Objectivity’ in Brandom ed. (2000).
  • McMahon, Jennifer A. (2007) Aesthetics and Material Beauty: Aesthetics Naturalized. New York and London: Routledge.
  • Moore, G. E. (1899) ‘The Nature of Judgement’, in G. E. Moore Selected Writings, London: Routledge, 1993, ed. T. Baldwin.
  • Orenstein, Alex (2002) W. V. Quine. Chesham, UK: Acumen.
  • Pitkin, Hanna (1993) Wittgenstein and Justice. On the Significance of Ludwig Wittgenstein for Social and Political Thought. Berkeley and London: University of California Press.
  • Putnam, Hilary (1985) ‘After Empiricism’ in Rajchman and West 1985.
  • Quine, W. V. O. (1960) Word and Object. Cambridge MA: MIT Press.
  • Quine, W. V. O. (1977) Ontological Relativity and Other Essays. New York: Columbia University Press. New edition.
  • Quine, W. V. O. (1980) From A Logical Point of View. Harvard: Harvard University Press. New edition.
  • Quine, W. V. O. (1981) Theories and Things. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Rawls, John (1999a) A Theory of Justice. Revised edition. Cambridge MA: Harvard University Press.
  • Rawls, John (1999b) Collected Papers ed. Samuel Freeman. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Russell, Bertrand (1992) A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz. London and New York: Routledge.
  • Russell, Bertrand (1995) My Philosophical Development. Abingdon, UK and New York: Routledge.
  • Russell, Bertrand (2009) Our Knowledge of the External World: As a Field for Scientific Method in Philosophy. Abingdon and New York: Routledge.
  • Rynin, David (1956) ‘The Dogma of Logical Pragmatism’, Mind 65(259): 379–391.
  • Schilpp, P. A. ed. (1942) The Philosophy of G. E. Moore Northwestern University Press, Evanston IL.
  • Schilpp, Paul Arthur ed. (1942) The Philosophy of G. E. Moore. Evanston and Chicago: Northwestern University Press.
  • Schroeter, François (2004) ‘Reflective Equilibrium and Antitheory’, Noûs, 38(1): 110–134.
  • Schultz, Bart (1992) ‘Bertrand Russell in Ethics and Politics’, Ethics, 102: 3 (April): 594–634.
  • Sellars, Wilfred (1963) Science, Perception and Reality. Routledge & Kegan Paul Ltd; London, and The Humanities Press: New York.
  • Strawson, Peter (1959) Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. London: Methuen.
  • Hem felsefeye hem de Strawson’un kendi felsefi ve metafelsefi görüşlerine giriş: Strawson, Peter (1991) Analysis and Metaphysics. An Introduction to Philosophy. Oxford and New York: Oxford University Press:
  • Strawson, Peter (2003) ‘A Bit of Intellectual Autobiography’ in Glock ed. 2003b.
  • Weinberg, Jonathan M., Nichols, Shaun and Stitch, Stephen (2001) ‘Normativity and Epistemic Intuitions’, Philosophical Topics, 29(1&2): 429–460.
  • Williams, Bernard (1981) Moral Luck. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wittgenstein, Ludwig (1961) Tractatus Logico-Philosophicus. Trans. D.F. Pears and B.F. McGuinness. Routledge: London.
  • Wittgenstein, Ludwig (1966) Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief. Oxford: Blackwell.
  • Wright, Crispin (2002) ‘Human Nature?’ in Nicholas H. Smith ed. Reading McDowell. On Mind and World. London and New York: Routledge.

c. Pragmatizm ve Neopragmatizm

  • Brandom, Robert B. ed. (2000) Rorty and His Critics. Malden MA and Oxford: Blackwell.
  • Dewey, John (1998) The Essential Dewey, two volumes, Larry Hickman and Thomas M. Alexander eds. Indiana University Press.
  • James, William (1995) Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking. New York: Dover Publications. (Dersler)
  • Peirce, C. S. (1931–58) The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, eds. C. Hartshorne, P. Weiss (Vols. 1–6) and A. Burks (Vols. 7–8). Cambridge MA: Harvard University Press.
  • Rorty’nin magnum opus’u: Rorty, Richard (1980) Philosophy and the Mirror of Nature. Oxford: Blackwell.
  • Rorty, Richard (1991a) Consequences of Pragmatism (Essays: 1972–1980). Hemel Hempstead, UK: Harvester Wheatsheaf.
  • Rorty, Richard (1991b) ‘The Priority of Democracy to Philosophy’, pp. 175–196 of his Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers, Volume 1. Cambridge, New York and Melbourne: Cambridge University Press.
  • Rorty, Richard (1998) Achieving Our Country. Leftist Thought in Twentieth-Century America. Cambridge MA and London: Harvard University Press.
  • Rorty, Richard (2007) Philosophy as Cultural Politics. Philosophical Papers, Volume 4. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Oldukça iyi ve yararlı: Talisse, Robert B. and Aikin, Scott F. (2008) Pragmatism: A Guide for the Perplexed. Continuum: London and New York.

d. Kıta Felsefesi

  • Adorno, Theodor W. (1986) The Jargon of Authenticity. London and Henley: Routledge and Kegan Paul, 1986; trans. Knut Tarnowski and Frederic Will.
  • Adorno, Theodor W. and Horkheimer, Max (2002) Dialectic of Enlightenment. Philosophical Fragments. Stanford: Stanford University Press. Trans. Edmund Jephcott.
  • (Aslında sıkı anlamda pozitivist olmayan) Popperciler ve Frankfurt Okulu arasındaki tartışmalardan dökümanlar: Adorno, Theodor W. (1976) with R. Dahrendorf, J. Habermas, H. Pilot, and K. Popper, The Positivist Dispute in German Sociology, trans. G. Adey and D. Frisby, London: Heinemann Educational Books.
  • Baxter, Hugh (1987) ‘System and Life-World in Habermas’ Theory of Communicative ActionTheory and Society 16: 1 (January): 39–86.
  • Anlaşılabilir ve yardımcı, yine de biraz yüzeysel: Braver, Lee (2009) Heidegger’s Later Writings. A Reader’s Guide. London and New York: Continuum.
  • Caputo, John D (1977) ‘The Question of Being and Transcendental Phenomenology: Reflections on Heidegger’s relationship to Husserl’, Research in Phenomenology 7 (1):84–105.
  • Sadece başlığından anlaşılabileceğinden daha fazla ‘Kıtacı’: Caputo, John D (1993) Demythologizing Heidegger. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
  • Caputo, John, D (1997) ‘A Commentary’, Part Two of Derrida, Jacques (1997) Deconstruction in a Nutshell. A Conversation with Jacques Derrida. New York: Fordam University Press. Edited and with a commentary by John D. Caputo.
  • Carmen, Taylor, and B. N. Hansen eds. (2005) The Cambridge Companion to Merleau-Ponty. Cambridge, Cambridge University Press.
  • Fenomenolojiye iyi bir giriş: Cerbone, David (2006) Understanding Phenomenology. Chesham, UK: Acumen.
  • Titiz, argümantatif ve kolayca anlaşılabilir: Cooper, David (1999) Existentialism. A Reconstruction 2nd ed. Blackwell: Oxford and Malden, MA.  
  • Sadece Levinas’a giriş değil ayrıca ona güçlü bir meydan okuma: Davis, Colin (1996) Levinas. An Introduction. Cambridge: Polity.
  • Derrida, Jacques (1976) Of Grammatology. Baltimore and London: Johns Hopkins University Press. Trans. G. C. Spivak.
  • Derrida ile nispeten erken üç röportaj. Kısmen anlaşılabilir: Derrida, Jacques (1987) Positions. London: Althone. Trans. Alan Bass.
  • Derrida’nın John Searle ile (haşin) tartışmasının tarafını içerir. Derrida’nın Gerald Graff tarafından kendisine yöneltilen bir soruyu yanıtladığı Sonsöz de vardır: Derrida, Jacques (1988) Limited Inc. Evanston, IL: Northwestern University Press.
  • Derrida, Jacques (1990) Writing and Difference. London: Routledge. Trans. Alan Bass.
  • Derrida, Jacques (1995) Points . . . : Interviews, 1974–1994. Trans. Peggy Kamuf et al. Stanford, CA: Stanford University Press.
  • Derrida, Jacques (1999) ‘Force of Law’ in Drucilla Cornell, Michel Rosenfeld, and David Gray Carlson eds. (1982) Deconstruction and the Possibility of Justice, New York: Routledge.
  • Dews, Peter (1987) Logics of Disintegration. Post-stucturalist Thought and the Claims of Critical Theory. London and New York: Verso.
  • Dews, Peter (1995) ‘Morality, Ethics and “Postmetaphysical Thinking”’ in his The Limits of Disenchantment. Essays on Contemporary European Philosophy. London and New York: Verso, 1995.
  • Diprose, Rosalyn and Reynolds, Jack eds. (2008) Merleau-Ponty: Key Concepts. Chesham, UK: Acumen.
  • Dubiel, Daniel (1985) Theory and Politics. Studies in the Development of Critical Theory. Cambridge MA: MIT Press.
  • Edgar, Andrew (2006) Habermas. The Key Concepts. Routledge. London and New York.
  • Elden, Stuart (2004) Understanding Henri Lefebvre: Theory and the Possible. London and New York: Continuum.
  • Derrida’nın özellikle Husserl yorumunun ayrıntılı tartışması: Evans, J. Claude (1991) Strategies of Deconstruction: Derrida and the Myth of the Voice. Minneapolis: University of Minnesota Press.     
  • Finlayson, Gordon (2005) Habermas: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.
  • Finlayson, Gordon (2009) ‘Morality and Critical Theory. On the Normative Problem of Frankfurt School Social Criticism’, Telos (146: Spring): 7–41.
  • Adorno’nun ahlak felsefesinin iyi ve bir ölçüde yeni özeti: Freyenhagen, Fabian (2008) ‘Moral Philosophy’ in Deborah Cook (ed.) Theodor Adorno: Key Concepts. Stocksfield: Acumen.
  • Gadamer, Hans-Geog (1981) Reason in the Age of Science. Cambridge MA: MIT. Trans. Frederick Lawrence.
  • Geuss, Raymond (1981) The Idea of a Critical Theory. Cambridge and New York: Cambridge University Press.
  • Geuss, Raymond (2008) Philosophy and Real Politics. Princeton and Oxford: Princeton University Press.
  • Glendinning, Simon (2001) ‘Much Ado About Nothing (on Herman Philipse, Heidegger’s Philosophy of Being)’. Ratio 14 (3):281–288.
  • Haar, Michel (1993) Heidegger and the Essence of Man. New York: State University of New York Press. Trans. McNeill, William.
  • Habermas, Jürgen (1984) The Theory of Communicative Action, Volume 1: Reason and the Rationalization of Society. Cambridge: Polity. Trans. McCarthy, Thomas.
  • Habermas, Jürgen (1987a) Knowledge and Human Interests. Cambridge: Polity. Second edition. Trans. Jeremy Shapiro.
  • Habermas’ın daha anlaşılabilir -ve daha polemikli- eserlerinden biri: Habermas, Jürgen (1987b) The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures. Cambridge: Polity Press in association with Blackwell Publishers. Trans. Frederick Lawrence.
  • Habermas’a başlamak için iyi: Habermas, Jürgen (1992a) Autonomy and Solidarity. Interviews with Jürgen Habermas. Ed. Peter Dews. Revised edition.
  • Habermas, Jürgen (1992b) Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays. Oxford: Polity Press. Trans. William Mark Hohengarten.
  • Habermas, Jürgen (2008) Between Naturalism and Religion. Philosophical Essays. Cambridge and Malden Ma.: Polity. Trans. Ciaran Cronin.
  • Heidegger, Martin (1966) Discourse on Thinking. A translation of Gelassenheit. New York: Harper & Row. Trans. John M. Anderson and E. Hans Freund.
  • Heidegger, Martin (1971) Poetry, Language, Thought. New York: Harper & Row. Trans. Albert Hofstadter.
  • Being and Time’ın doktrinlerine yakın ve önemli ölçüde daha anlaşılabilir: Heidegger, Martin (1982) The Basic Problems of Phenomenology. Bloomington and Indianapolis: University of Indiana Press. Revised ed. Trans. Albert Hofstadter.
  • Heidegger, Martin (1991) Nietzsche, 4 volumes. New York: HarperCollins. Trans. David Farrell Krell.
  • ‘What is Metaphysics?’, ‘Letter on Humanism’, ve ‘The Question Concerning Technology’ ve diğer birçok metni içerir: Heidegger, Martin (1994) Basic Writings. London: Routledge. Revised and expanded edition.
  • Heidegger, Martin (2003) The End of Philosophy. Chicago: University of Chicago Press. Trans. Joan Stambaugh.
  • İlk jenerasyon Eleştirel Teori ve nispeten erken dönem Habermas’ın yüzeysel ve oldukça erişilebilir açıklaması: Held, David (1990) Introduction to Critical Theory. Cambridge: Polity.
  • Horkheimer, Max (1937) ‘Traditional and Critical Theory’ in Horkheimer, Critical Theory: Selected Essays. London and New York: Continuum, 1997.
  • Horkheimer ve Adorno’nun Dialectic of Enlightenment eseri gibi ama daha anlaşılabilir: Horkheimer, Max (1974) Eclipse of Reason. New York: Continuum.
  • Kluwer bu kitabın daha yeni ve daha doğru bir versiyonunu üretti fakat Boyce Gibson’un versiyonu biraz daha okunaklı: Husserl, Edmund (1931) Ideas. General Introduction to Pure Phenomenology. George Allen & Unwin Ltd / Humanities Press. Trans. W. R. Boyce Gibson.
  • Muhtemelen Husserl’in en erişilebilir (ya da en az erişilemez) fenomenoloji açıklaması: Husserl, Edmund (1999) The Idea of Phenomenology Dordrecht: Kluwer. Trans. Lee Hardy.
  • Husserl, Edmund (1970) The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology. Evanston, IL: Northwestern University Press. Trans. David Carr.
  • Husserl, Edmund (1999) Cartesian Meditations. An Introduction to Phenomenology. Trans. Dorian Cairns. Dordrecht: Kluwer.
  • Johnson, Christopher (1993) System and Writing in the Philosophy of Jacques Derrida. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Johnson, Christopher (1999) Derrida. The Scene of Writing. New York: Routledge.
    Derrida’nın Of Grammatology çevresinde iyi, kısa ve odaklı.
  • Beklenmedik şekilde açık: Landau, Iddo (1992/1993 [sic]) ‘Early and Later Deconstruction in the Writings of Jacques Derrida’, Cardozo Law Review, 14: 1895–1909.   
  • Levinas, Emmanuel (1996) Proper Names. Stanford: Stanford University Press.
  • Malpas, Simon (2003) Jean-François Lyotard. Routledge. London and New York.
  • Eleştirel Teori’nin ilk jenerasyonunun klasik eseri: Marcuse, Herbert (1991) One-Dimensional Man. Second edition. Routledge: London.
  • Merleau-Ponty’nin ana eseri: Merleau-Ponty, Maurice (2002) Phenomenology of Perception. New York: Routledge. Trans. Colin Smith.
  • Mulhall, Stephen (1996) Heidegger and Being and Time. Routledge: London and New York.
  • Outhwaite, William (1994) Habermas. A Critical Introduction. Cambridge. Polity.
  • Pattison, George (2000) The Later Heidegger. London and New York: Routledge.
    ‘Geç dönem Heidegger’e yararlı bir giriş.
  • Heidegger’i anlamak ve ayrıca onun büyük bir kısmını yıkmak için yola çıkan büyük, ciddi ve çok tartışmalı bir çalışma. Q.v Glendinning (2001) -Heidegger’i savunur: Philipse, Herman (1998) Heidegger’s Philosophy of Being: a Critical Interpretation. New Jersey: Princeton University Press. 
  • Plant, Robert (Forthcoming) ‘This strange institution called “philosophy”: Derrida and the primacy of metaphilosophy’, Philosophy and Social Criticism.
  • Muhteşem bir giriş, fakat geç dönem Heidegger’e odaklanıyor: Polt, Richard (1999) Heidegger: An Introduction. London: UCL Press.
  • Mükemmel: Russell, Matheson (2006) Husserl: A Guide for the Perplexed. London and New York: Continuum.
  • Sartre, Jean-Paul (1963) The Problem of Method. Trans. Hazel E. Barnes. London: Methuen.
  • Erken dönem Sartre’ın ana eseri: Sartre, Jean-Paul (1989) Being and Nothingness. An Essay on Phenomenological Ontology. London: Routledge. Trans. Hazel E. Barnes.
  • Sartre, Jean-Paul (1992) Notebooks for an Ethics. Chicago and London: Chicago University Press. Trans. David Pellauer.
  • Sartre, Jean-Paul (2004) The Transcendence of the Ego. A Sketch for a Phenomenological Description. Abingdon, U.K.
  • Sartre’ın en anlaşılabilir felsefesi: Sartre, Jean-Paul (2007) Existentialism and Humanism. London: Methuen. Trans. Philip Mairet.
  • Smith, David (2003) Husserl and the Cartesian Meditations. London and New York: Routledge.
  • Smith, Joel (2005) ‘Merleau-Ponty and the Phenomenological Reduction’, Inquiry 48(6): 553–571.
  • Heidegger’in Nazizmi ile ilgili söz konusu tartışma. Ayrıca Young 1997’ye de bakılabilir: Wolin, Richard, ed. (1993) The Heidegger Controversy: A Critical Reader. Cambridge MA and London: MIT Press.
  • Young, Julian (1997) Heidegger, Philosophy, Nazism. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Geç dönem Heidegger düşüncesine kısa ve zorlayıcı bir giriş: Young, Julian (2002) Heidegger’s Later Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

e. Diğerleri

Borgmann, Albert (1984) Technology and the Character of Everyday Life: A Philo­sophical Inquiry. Chicago and London: University of Chicago Press.
            İlgi çekici ve ateşli. Heidegger’den etkilenilmiş.

Descartes, René (1988) The Philosophical Writings Of Descartes (3 vols). Cambridge: Cambridge University Press. Trans. John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch. Volume one.

Feenberg, Andrew (1999) Questioning Technology. London and New York: Routledge.
Bu kitap en azından Eleştirel Teori geleneğine bir dipnot veriyor fakat ayrıca Heidegger’den de bazı düşüncelere de uygun.

Hume, David (1980) Dialogues Concerning Natural Religion and the Posthumous Essays ‘Of the Immortality of the Soul’ and ‘Of Suicide.’ Indianapolis: Hackett. Ed. Richard H. Popkin.

Kant, Immanuel Critique of Pure Reason. Various translations.
Bir standart olarak bu makale bu esere ‘A’ ve ‘B’ terminolojisini kullanarak referans gösterdi. ‘A’yı takip edenler Kant’ın metninin ilk edisyonuna gönderimde bulunur. ‘B’yi takip edenler ise Kant’ın ikinci edisyonuna gönderimde bulunur.

Locke, John (1975) An Essay Concerning Human Understanding. Oxford: Oxford University Press.

O’Neill, John (2003) ‘Unified Science as Political Philosophy: Positivism, Pluralism and Liberalism’, Studies in History and Philosophy of Science, vol. 34 (September): 575–596.

O’Neill, John and Uebel, Thomas (2004) ‘Horkheimer and Neurath: Restarting a Disrupted Debate’, European Journal of Philosophy, 12:1 75–105.

Petitot, Jean, Varela, Francisco, Pachoud, Bernard, and Roy, Jean-Michel eds. (2000) Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science. Stanford: Stanford University Press.

f. Açık Türkçe Metafelsefeler

i. 2010 Öncesi

  • Temellendirmeyi indüktif ve dedüktif olarak ayırıp Kösearif (1998)’in çıkardığı sorunun indüktif temellendirmeler için geçerli olmadığının savlandığı bir yazı: Baç, M. “Felsefede Temellendirme İşe Yarar mı?”, Felsefe Tartışmaları 23/1998: 54-59.
  • Baç, M.. “Felsefe ve Felsefeci Üzerine,” Tübitak Bilim ve Teknik, vol. 329, 1995, 54.
  • Çotuksöken, B. “ ‘Felsefi Söylem Nedir?’ Üzerine”, Felsefe Tartışmaları 6/1989: 101-107.
  • Yaman Örs (1990)’a yanıt: Çotuksöken, B. “Felsefede Bilimsel Söylem mi Yoksa Felsefi Söylem mi?”, Felsefe Tartışmaları 9/1990: 95-101.
  • Köseraif (1998) metni üzerine: Dağlı, Mustafa M. “Filozoflar da İkna Olurlar mı?”, Felsefe Tartışmaları 24/1999: 144-146
  • İçinde çok önemli metafelsefi makaleler de barındıran bir eser: Denkel, A. (1997) Düşünceler ve Gerekçeler I. Göçebe Yayınları.
  • Köseraif (1998) ‘ın bir paradoks ortaya çıkarmadığını ve kısaca felsefede işe yararlılığın ne olduğunu inceliyor: Denkel, A. ve Itır B. “Felsefede ‘İşe Yaramak’ ve Ussallık”, Felsefe Tartışmaları 23/1998a: 20-23.
  • İnan (1998b) metninin savladığı şeyleri inceleyerek kendi argümanlarını daha da açık hâle getiriyorlar: Denkel, A. ve Itır B. “Ussallığı Aşmak”, Felsefe Tartışmaları 23/1998b: 25-28
  • Köseraif (1998)’in çıkardığı sorunun salt-mantıksal bir şekilde değil, ancak yarı-mantıksal, yani epistemolojik-mantıksal bir şekilde çözülebileceğini ileri sürüyor: Grünberg, D. “Felsefede Salt Uslamlama Yolu ile Düşünce Karşıtlıkları Giderilebilir mi?”, Felsefe Tartışmaları 23/1998: 59-62.
  • Köseraif (1998)’in yüklü kavramlara başvurmasını ve özellikle felsefe sorusu ile felsefi temellendirme arasındaki ilişkiyi inceliyor: Güçlü, A. Baki. “Yanıltılı Bir Temellendirme Tasarımına Değiniler”, Felsefe Tartışmaları 23/1998: 62-70
  • Günay, M. “Tarihsellik, Felsefe ve Hermeneutik”, Felsefe Tartışmaları 19/1996: 71-75
    Hermeneütik ve felsefe üzerine. Kıta felsefesi ağırlıklı.
  • Köseraif (1998) metni üzerine: Hacıkadiroğlu, V. “ Tartışma: Ussallık ve Temellendirme”, Felsefe Tartışmaları 24/1999: 147-151.
  • İnam, A. “Gelecekte Bir Felsefeci”, Mor Köpük, sayı: 2, 1984, s. 76-78.
  • İnam, A.”Felsefede Eleştiri”, İnsan Bilimleri, sayı: 2, 1985, s. 111-121.
  • İnsanın usallığının sınırlarını, böylelikle de felsefecilerin usallığının sınırlarını kısaca inceliyor. Bunların sonucu bakımından önemli metafelsefi önermeler barındırıyor: İnam, A. “İnsan Ussal mıdır?”, Felsefe Tartışmaları 2/1988: 53-56.
  • İnam, A.”Felsefe Ahlakı Üstüne Bazı İlk Düşünceler”, Felsefe Dünyası, sayı: 2, Aralık 1991, s. 15-22.
  • İnam, A. “Bir Felsefe Anlayışı Önerisi,” Türk Kültürü ve Felsefe, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri 1992, s. 115-117.
  • İnam, A. “Çözümlemeci Düşüncenin Felsefedeki Yeri Üstüne”, Felsefe Dünyası, sayı: 10, 1993, s. 2-7.
  • İnam, A. “Felsefe Sömürüsü”, Felsefe Dünyası, sayı: 16, 1995, s. 10-11.
  • İnam, A. “Felsefenin Geldiği Noktalardaki Karmaşayı Resimleme Denemesi”, Kavram-Karmaşa, sayı: 1, 1996, s. 23-31.
  • İnam, A. “Ruh Serpilmesi Olarak Felsefe”, Bilim ve Ütopya, sayı: 51, 1998, s. 44-45.
  • İnam, A. Bir ‘Bakım’ Olarak Felsefe”, Bilim ve Ütopya, sayı: 52, 1998, s. 54-55.
  • Köseraif (1998)’in sebep olduğu tartışmaları çok farklı bir bağlamda ele alıyor. Temellendirme olmaksızın ussallığın devam edebileceğini ve felsefenin “temellendirme”ye indirgenmeyeceğini söylüyor. İlgi çekici: İnam, A. “Felsefede Temellendirme Üstüne: Süver Köseraif’e Açık Mektup”, Felsefe Tartışmaları 23/1998: 34-37.
  • Köseraif (1998) yazısındaki paradoksa bir cevap vermeye çalışıyor: İnan, İ. “İnsan Ussallığının Sınırları”, Felsefe Tartışmaları 23/1998a: 12-19.
  • Denkel ve Beyazyürek ‘in (1998a) metninde Kösearif’in temellendirme girişimini olabildiğince zayıf gösterdiklerini düşünüyor: İnan, İ. “Denkel ve Beyazyürek’e Yanıt”, Felsefe Tartışmaları 23/1998b: 23-25.
  • Felsefe kavramlarının Türkçeleştirilmesi ve felsefenin dilinin zorluğu üzerine. Felsefenin anlaşılır olması için yazarlar ve okurlara kimi ilkeler öneriyor: Keklik N . “Felsefede Uslûp Meselesi ve Bazı İlkeler”. Felsefe Arkivi 0 (2012): 0-0
  • ‘Felsefede temellendirme işe yaramaz’ söylemini temellendirme girişimi ve çıkardığı paradoksa karşı bir argüman geliştirmek için yardım istiyor: Köseraif, S. “Felsefede Temellendirmenin İşe Yaramazlığı: Bir Temellendirme Denemesi”, Felsefe Tartışmaları 23/1998: 9.
  • Köseraif (1998)’in temellendirme girişiminin geçersiz, geçerli olsa da felsefeciler için çok önemli bir sonuç olmadığını düşünüyor: Kurtsal, İ. “Felsefede Temellendirmenin İşe Yaramazlığı’ Üzerine”, Felsefe Tartışmaları 23/1998: 72-73
  • Pozitivizmin felsefe üzerindeki düşüncelerinde haklı olduğu temelinde başka felsefelerin eleştirisini inceliyor: Örs, Y. “Hangi Felsefe?” Felsefe Tartışmaları 5/1989: 112-120.
  • Örs, Y. “Felsefede Bilimsel Söylem”, Felsefe Tartışmaları 8/1990a: 77-94.
  • İleri sürümleri yeterince temellendirilmiş olduğundan şüphe ediyoruz: Örs, Y. “Godot, Glasnost ve Felsefe”, Felsefe Tartışmaları 9/1990b: 102-112
  • Örs, Y. “ Felsefede Ne, Neden, Nasıl?”,  Felsefe Tartışmaları 10/1991: 86-107.
  • Örs, Y. “Felsefede ‘Kanatsız-Spiritler’ ya da Geleneksel Felsefenin Çıkmazı: Hans Reichenbach’ın Anısına”,  Felsefe Tartışmaları 11/1992a: 106-121.
  • Örs, Y. “Felsefe Üzerine Filozofça Yanılgılar”,  Felsefe Tartışmaları 12/1992b: 61-75.
  • Örs, Y. “Metafizik’ten Felsefe’ye”,  Felsefe Tartışmaları 13/1993a: 85-94.
  • Örs, Y. “Felsefe Üzerine Çeşitlemeler”,  Felsefe Tartışmaları 14/1993b: 129-138.
  • Örs, Y. “Felsefe ve Sınırlar”,  Felsefe Tartışmaları 15/1994: 63-71.
  • Örs, Y. “ ‘Üçüncü’ Binyılda Felsefe?”,  Felsefe Tartışmaları 18/1995: 62-70
  • Örs, Y. “İnsanlığın Sorunları, Kadınlar ve Felsefe”,  Felsefe Tartışmaları 19/1996: 62-70.
  • Rorty, R. “Bilim, Eğretileme ve Siyaset Olarak Felsefe”, çev. İsmail Serin, Felsefe Tartışmaları 24/1999: 108-126.
  • Sayan, E. “Suvar Köseraif’in Felsefede Temellendirme Karamsarlığının Temeli Var mı?”, 23/1998: 37-51.
    Köseraif (1998) üzerine.
  • Felsefede kavram analizinin nedeni ve işe yararlılığı üzerine: Sezgin, E. “Wittgenstein’ın Ardından: Felsefede Yöntem”, Felsefe Tartışmaları 3/1988: 18-27.
  • Felsefe tarihi ve felsefe arasındaki ilişkiyi inceleyip üç tür felsefe öneriyor ve bunların arasındaki ilişkiyi inceliyor: Yılmaz, M. (2008). Felsefenin Zorunlu Tarihselliği Üzerine. Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, 9 (14), 153-162 . Retrieved from https://dergipark.org.tr/en/pub/sosbilder/issue/23093/246710
  • Felsefe sorusu nedir, felsefede temellendirme, felsefenin metafizik ile ilişkisi, bölük-pörçük felsefe ve felsefenin geçmişiyle geleceği konularını inceliyor. İlk Türkçe metafelsefe kitabı diyebiliriz: Uygur, N. (2007). Felsefenin Çağrısı. Yapı Kredi Yayınları.
  • Köseraif (1998)’in argümanını ve felsefede işe yararlılık ile rasyonallik kavramlarını yakından inceliyor; sıradışı bir çalışma: Voss, Stephen. “Suvar Köseraif ile Tartışma”, çev. İlhan İnan, Felsefe Tartışmaları 23/1998: 29-34

ii. 2010 Sonrası

  • Felsefeye dair genel bir giriş: Çakmak, C . “Meydan Okuma Olarak Felsefe”. Felsefe Arkivi (2019 ): 1-8, İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü 2015/2016 açılış konuşması.
  • Baç, M. ve Silier, Y. “Felsefe Ne İş Yapar” (interview), in Sosyal Bilimler ‘Ne İşe Yarar’,” İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2015, 17-49.
  • Güven, Ö . “Kant’ın Grenze ve Schranke Ayrımı Yoluyla Felsefenin Yapısı Hakkında Bir Soruşturma”. Felsefe Arkivi (2019): 379-392.
  • Sanırım Türkçede felsefe sorularının işe yararlılığını inceleyen ilk ya da ikinci çalışma: İnan, İ. “Felsefe Soruları Ne İşe Yarar?”, Yeditepe’de Felsefe Özel Sayı/2016: 151-169.
  • İlerlemenin felsefede nasıl ele alındığına önemli eleştiriler getiriyor ve felsefi ilerlemenin nasıl türden bir ilerleme olduğunu inceliyor: Kamözüt, M. (2019). Felsefe İlerler mi?. Kilikya Felsefe Dergisi, 0 (2) , 68-78 . Retrieved from https://dergipark.org.tr/en/pub/kilikya/issue/49871/641100
  • Bilim ve felsefe arasındaki ilişki, felsefe(nin) evrimi, felsefenin yönü, felsefe ve tarihi gibi konulara değiniliyor: Örs, Y. (2016). “Quo Vadis Felsefe?” İktisat ve Toplum; Mart 2016, Issue 65, s. 56-62, 7p
  • Preston, A. (2016). Analitik Felsefe: Bir Yanılsamanın Tarihi (M. Mete, Çev.). İdea Yayınevi.
  • Felsefenin önemi üzerine, ayrıca felsefede anket kullanımına güzel bir örnek: Sayan, E. (2018). Aladdin’in Cininden Felsefenin Büyük Önemi Hakkında Öğrenebileceklerimiz.
  • Sayan, E. (2018). Kıta Felsefesi – Bilim ve Akla Muhalefet Çabasındaki Bir Felsefe Geleneğinin Eleştirisi.
  • İki tür felsefeyi birbirinden ayırıp ilerleme yükleminin bu felsefe kavramlarına uygulanıp uygulanamayacağı inceleniyor, çok derinlikli olduğunu düşünmüyoruz: Salgar, E. (2017). Felsefe ilerler mi? Ethos: Dialogues in Philosophy and Social Sciences 10 (2). 82-95 ISSN 1309-1328
  • Searle, J. R. (2015). Yeni Yüzyılda Felsefe (S Önal çev.). Ethos: Dialogues in Philosophy and Social Sciences 8 (2). 103-24 ISSN 1309-1328
  • Tümkaya, S. (2018). Ontolojik Natüralizm ve Yöntemsel Natüralizm Birbirlerini Dışlar: Deneysel Parapsikolojinin Düşündürdürdükleri Üzerine.Vedat Kamer ve Şafak Ural (Ed.), VIII. Mantık Çalıştayı Kitabı içinde (s. 463-97). Mantık Derneği Yayınları.
  • Ünlüsoy, A. (2019). Felsefedeki Metodolojik Bir Yaklaşım Olarak Deneysel Felsefe Akımının Yargı Analizlerinin Epistemik Değeri. Kaygı. Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi , 18 (2), 391-417 . DOI: 10.20981/kaygi.612790
  • Önemli bir çeviri, iyi bir metin. Çevirenleri kutlarız: Williamson, Timothy. “Felsefe Felsefesi Nedir?”, çev. Uygar Polat & Berna Kılınç, Felsefe Tartışmaları 46/2011: 1-17.

iii. Öncül Analitik Felsefe Dergisi

Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde lisans eğitimine devam ediyor. Eğitimine felsefe alanında devam etmek istiyor. Genel olarak felsefeyle, özel olaraksa argümantasyon, informel mantık, metafelsefe ve genel bilim felsefesiyle ilgileniyor. Felsefe dışındaysa LoL oynamak ilgisini çekiyor.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Gayrı-supernatüralizm vs Natüralizm - Jonathan David Garner

Sonraki Gönderi

Natüralizme Karşı Özgür Düşünme Argümanı'yla İlgili Problem – Alex Malpass

En Güncel Haberler Stanford Felsefe Ansiklopedisi ve İnternet Felsefe Ansiklopedisi