Hayvanların Ahlaki Statüsü – Lori Gruen (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

//
9 Okunma
Okunma süresi: 37 Dakika

İnsanlıkla ilgili olarak, insanların ahlaki statüye sahip olduğu ancak insan olmayan varlıkların ahlaki statüye sahip olmadığı fikrini meşru kılacak ayırt edici bir şey var mıdır? Bu soruya bir cevap bulmak hem insan olmayan hayvanlara yapılan muameleye ilgilenen felsefe dışından kişiler hem de filozoflar arasında oldukça önemli bir hale geldi. Kimilerine göre, bu soruyu cevaplamak insanların doğasını ve ahlaki yükümlülüklerimizin kapsamını doğru şekilde anlamamızı mümkün kılacak. Kimileriyse, insanları doğal dünyanın geri kalanından ayırt etmemizi sağlayacak bir cevap olduğunu savunuyor. Bu cevabı kabul edenlerin çoğu insan olmayan varlıklara uygulanan belirli insan eylemlerini – acıya, rahatsızlığa, acı çekmeye ve ölüme neden olan eylemler – meşrulaştırmakla ilgilenir. Bu ikinci grup soruyu belirli bir yönde cevaplamakla insanların, insan olmayan hayvanlar hakkında düşünürken gerekli ya da meşru görmedikleri ahlaki endişeleri diğer insanlarla etkileşime girerken verili kabul etmelerinde meşru olmalarını bekler. Bu görüşe karşı olarak, gittikçe artan sayıda filozof her ne kadar insanlar diğer insanlardan ve hayvanlardan birçok açıdan farklılık taşısa da bu farklılıkların insan olmayan hayvanlara karşı ahlaki endişelerin varlığını reddetmek için felsefi bir savunma sağlamayacağını savunmuştur. Ahlaki endişelerin temelinin ne olduğu ve ne ifade ettiği meseleleri birçok anlaşmazlığın kaynağı olagelmiştir.


1. Hayvanların Ahlaken Önemliliği
1.1 Türcülük
1.2 İnsanmerkezcilik
1.3 Kişilik
1.3.1 Rasyonel Kişiler
1.3.2 Tüzel Kişiler
1.4 Duyarlılık

2. Hayvanların Ahlaki İddialarının Ahlaken Önemi

3. İnsanların Diğer Hayvanlarla İlişkisine Alternatif Bir Perspektif

Bibliyografya

Referanslar


1. Hayvanların Ahlaken Önemliliği

Bir varlığın ahlaken önem gösterilmeyi hak ettiğini söylemek bu varlığın taleplerini kavrayabilecek kişilere karşı ahlaki taleplerde bulunabileceğini söylemektir. Ahlaken önem gösterilmesi gereken bir varlık ona karşı yanlışta bulunulabilecek bir varlıktır. Genellikle, yalnızca insanlar bu gibi ahlaki iddiaları kavrayabileceği için yalnızca insanların ahlaki bir önem taşıdığı düşünülür. Yine de, neden yalnızca insanların ahlaken yanlışta bulunulabileceğini düşündüğümüzü sorduğumuz zaman ahlaki iddiaları kavrayabilecek varlıklar kümesiyle ahlaki yanlışlardan sıkıntı çekebilecek varlıklar kümesinin bir arada bulunmadığını görmeye başlarız.

1.1 Türcülük

Yalnızca insanların ahlaki öneme sahip olduğu görüşüne bazen ”türcülük” olarak atıfta bulunulur. Bu terim 1970’lerde Oxford’ta ırkçılığa benzer olduğunu düşündüğü ve her yerde bulunan insan merkezli önyargıları kınama amacıyla yürüttüğü kampanya esnasında Richard Ryder tarafından üretilmiştir. Kişinin kendi türünü önceleyerek diğer türlerin üyelerini sömürmeye ve onlara zarar vermeye karşı çıkmıştır. Peter Singer bu terimi popülerleştirdi ve türcülüğe, ahlaki meşrulaştırma olmaksızın, insanların çıkarlarını öncelemesi açısından odaklandı:

Irkçı kimse ortada kendi çıkarları ve başka bir ırkın çıkarlarının çatışması olduğunda eşitlik prensibini kendi ırkının üyelerine daha büyük ağırlık tanıyarak ihlal eder. Benzer şekilde türcü kimse de kendi türünün çıkarlarını başka türlerin üyelerinin daha büyük çıkarlarının üstünde tutmaya izin verir. Her iki durumda da şema aynıdır.(Singer 1974: 108)

Irka bağlı ayrımcılığın da türe bağlı ayrımcılık gibi önyargısal olduğu düşünülmüştür çünkü bunlar ahlaki iddialarda bulunulurken önem arz eden özellikler değildir.

Türcü eylem ve tutumlar önyargılıdır çünkü kişinin dahil olduğu türün çıkarlarını dahil olmadığı grubun çıkarlarına tercih etmesi için ortada prima facie(ilk bakışta) bir neden yoktur. Homo sapiens türünün üyeleri olmak insanlar için kesinlikle ayırt edici bir özelliktir – insanlar genetik bir yapıyla beraber ayırt edici bir fizyolojiyi paylaşır, hepimiz insan hamileliğinden meydana geliriz, ancak bütün bunlar ahlaki açıdan önem arz etmez. Tür üyeliği ahlakla ilgisiz bir özelliktir, ahlaken Malezya’da ya da Kanada’da doğmaktan daha ilginç bir fark yaratmayan ufak bir şans meselesidir. Ahlaken alakasız bir özellik olarak kendi türümüzün ahlaki önemi hak ettiği ancak aynı önemi diğer türlere borçlu olmadığımızı savunan bir görüşe temel olamaz.

Birisi ahlaken önem arz edenin biyolojik bir kategoriye olan üyeliğimiz olmadığını ancak bu kategorilerin yalnızca içinde bulunduğumuz kurumları değil kendimizi ve dünyamızı nasıl kavramsallaştırdığımızı da yapılandıran sosyal anlamları olduğu şeklinde cevap verebilir. İnsanlar geniş çaplı diğer değerli pratiklerin yanında ahlaki sistemler geliştirmişlerdir ve bu sistemleri yaratarak bizler insanları hayvan türlerinin geri kalanından ayırmış bulunmaktayız. Ancak ”insan” kategorisinin kendisi ahlaken tartışmalıdır. Örneğin kimileri ırkçılığın basitçe ya da hatta temel olarak ayrımcılık ve önyargıyla alakalı olmadığını ancak siyahiliği insan dışılaştırarak insanları beyazlaştıracak koşulları sağlayan bir mekanizmayla ilgili olduğunu savunur (Fanon 1967; Kim 2015; Ko& Ko 2017’ye bakınız). Bu düşünce çizgisine göre; türcülük, ayrımcılık ya da önyargıya odaklanmış değildir ancak insan (veya beyaz) üstünlüğü ya da insanmerkezcilik yaratmak için merkezi bir araçtır.

1.2 İnsanmerkezcilik

Türcülük gibi insanmerkezcilik de farklı şekillerde anlaşılabilir. İnsanmerkezcilik en yaygın anlaşıldığı şekliyle insanlara özgü ayırt edici özelliklerin bulunduğunu ve bu özellikler temelinde insanların ahlaki statüye sahip olduğunu ancak hayvanların olmadığını öne sürmektir. Ancak hangi özellikler tüm insanları ve aynı zamanda yalnızca insanları yanlışta bulunulabilecek varlıklar olarak ayırır? Bunun için aday bazı özellikler öne sürülmüştür – aile bağları geliştirmek, sosyal problemleri çözmek, duyguları ifade etmek, savaş başlatmak, zevk için cinsel ilişkiye girmek, dil kullanmak ya da soyut düşünebilmek bunların yalnızca birkaçıdır. Ancak bu aktivitelerin hiçbirinin tartışmasız şekilde insanlara özgü olmadığı ortaya çıkmıştır. Hayvan davranışları üzerine hem akademik hem de popüler çalışmalar gösteriyor ki insanlara özgü olduğu düşünülen birçok aktivite insan olmayan varlıklarda da gözlemlenmektedir. Örneğin, insan olmayan birçok tür uzun süreli akrabalık bağları geliştirir – orangutan anneleri yavrularıyla sekiz ila on yıl arası beraber kalır ve sonunda ayrıldıklarında da ilişkilerini sürdürmeye devam eder. Şempanzeler, babunlar, kurtlar ve filler gibi daha az yalnızlık içindeki hayvanlar da karmaşık bireysel ilişkiler üzerine kurulmuş geniş aile birimlerini uzun süreler boyunca korurlar. Kalahari Çölündeki mirketler hasta ya da yaralı aile üyelerinin yalnız başına ölmemesi için ölümcül şekilde hastalanmış aile üyelerinin yanında kalarak kendi güvenliklerini riske atmalarıyla bilinir. Sosyal olarak karmaşık gruplar içinde yaşayan tüm hayvanlar bu gibi gruplarda kaçınılmaz şekilde ortaya çıkan çeşitli problemleri çözmek zorundadır.  Köpekgiller ve primatlar özellikle bu konuda uzmandır ancak tavuklar ve atlar bile toplumsal hiyerarşilerindeki yüksek sayıda bireyin farkına varmaları ve bu farkındalık içinde hareket etmeleriyle bilinir. İnsan olmayan hayvanların toplumsal çevreleriyle sosyalleşme yollarından birisi çevrelerindeki diğer varlıkların duygusal durumlarına özellikle ilgi göstermeleridir. Türdeşiniz sinirliyken onun yolundan çekilmek iyi bir fikir olur. Yaşam boyu sürecek bağlar geliştirmiş hayvanlar partnerlerinin ölümünden ötürü acı çekmeleriyle bilinir. Hatta kimilerinin kederden öldüğü dahi söylenir. Darwin bunu İnsanın Türeyişi (The Descent of Man) kitabında belirtmiştir: ”Dişi maymunların yavrularının ölümünden duyduğu keder öyle yoğundur ki bazı türlerde bu devamlı olarak ölümlere neden olur” (1871: 40). Jane Goodall’ın bildirdiği annesi Flo’nun ölümünden yalnızca üç hafta sonra ölen sağlıklı 8 yaşındaki şempanze Flint vakası da ayrıca kederin insan olmayan hayvanlar üzerinde yıkıcı etkileri olabileceğini gösterir (Bekoff 2000’deki Goodall 2000: 140-141’e bakınız.) Çakallar, filler ve katil balinalar da kederin derin etkilere neden olduğu bildirilen türler arasındadır (Bekoff 2000) ve çoğu köpek sahibi buna benzer hikayelerden bahsedebilir. Vahşi doğadaki birçok insan olmayan hayvanın yaşamı hayatta kalma mücadelesi, saldırganlık ve savaş ile tükense de yaşamları eğlence ifadeleri, oyunculuk ve çokça cinsel ilişki ile geçen bazı insan olmayan hayvanlar da vardır (Woods 2010). Bilişsel etolojideki yakın zamanlı çalışmalar bazı insan olmayan hayvanların manipülatif ve yanıltıcı aktivitelere giriştiğini, navigasyon için ”bilişsel haritalar” inşa edebildiğini ve bazılarının sembolik temsilleri anlıyor ve dil kullanabiliyor gibi göründüğünü öne sürdü.[1]

Öyle görünüyor ki insanları ahlaken önemli olarak ayırt ettiği düşünülen özelliklerin çoğu genellikle daha az karmaşık olmakla beraber insan olmayan hayvanlar dünyasında da gözlemlenmekte. İnsan davranışları ve zihni diğer hayvanların davranışları ve zihniyle derin kökleri paylaştığı için insanlar ve diğer hayvanlar arasında keskin davranışsal ya da bilişsel sınırlar bulmaya çalışan yaklaşımlar tartışmalı olmaya devam ediyor. Bu sebepten ötürü, belli özellikleri belirleme yoluyla insan eşsizliğini kurma girişimleri hayvanların ahlaki statüsü hakkında kafa yormaya geldiğinde pek umut verici görünmüyor.

1.3 Kişilik

Yine de, insanları insan olmayanlardan ayırdığı düşünülen ve en iyi şekilde bir özelliğe sahip olma yoluyla açıklanan davranışların gözlemine indirgenemeyecek önemli bir şey daha vardır ve bu bizim ”kişiliğimizdir”. Kişilik kavramı insanlıkla bir arada var olduğu düşünülen ahlaki öneme sahip varlıklar kategorisini tanımlar. Tarihsel olarak, bir varlığı değerli ve sonuç olarak ahlaken önemli yapan özellik olarak kişiliğin en önemli savunucusu Kant’tır (kişiliğin çağdaş utiliteryen bir tartışması için Varner 2012’ye bakınız). Kant şöyle yazar:

…her rasyonel varlık, şu ya da bu irade tarafından keyfi şekilde kullanılacak bir araç olarak değil ancak kendinde bir amaç olarak vardır… Varlıkları bizim irademize değil ancak doğaya dayanan varlıklar, yine de, eğer rasyonel varlıklar değillerse, yalnızca araç olarak göreceli bir değere sahiptirler ve bu nedenle şeyler olarak adlandırılırlar. Diğer yandan, doğaları zaten onları kendinde amaç olarak tanımlayan rasyonel varlıklar kişi olarak adlandırılır. (Kant [1785] 1998: [Ak 4: 428])

Ve:

Bir insanın ”Ben” temsiline sahip olabileceği gerçeği onu dünyadaki tüm diğer varlıklardan sonsuz şekilde yukarı taşır. Bu şekilde o bir kişidir…yani, şeylerden, örneğin kişinin takdirince ilgilenebileceği ve kullanabileceği irrasyonel hayvanlardan, tamamen farklı bir seviyede ve haysiyette olan bir varlıktır. (Kant [1798] 2010: 239 [Ak 7: 127])

Kantçı kanattan gelen daha yakın zamanlı çalışmalar bu fikri geliştirir. Örneğin, Christine Korsgaard insanların ”eşsiz olarak” normatiflik problemiyle yüzleştiklerini iddia eder. Bu problem insan bilincinin dönüşlü yapısından ötürü ortaya çıkar. Biz isteklerimiz hakkında düşünebiliriz ve sıklıkla da düşünür ve kendimize ”Bu istekler harekete geçmek için neden sağlıyor mu? Bu dürtüler benim yapmak istediğim türden şeyleri mi temsil ediyor?” gibi sorular sorarız. Yansıtıcı kapasitemiz bize dürtülerimizden bir adım geriye çekilerek ne zaman hareket etmemiz ya da hareket edip etmememiz gerektiği konularında bir sonuca varma olanağı sağlar ve bunu yapmamızı gerektirir. Geriye çekilerek bu sorulara cevap verebileceğimiz ve normatiflik problemini çözebileceğimiz belli bir mesafe kazanırız. Kendimizi kavrayış şeklimize, “pratik kimliklerimize” dayanarak isteklerimizi eylemlerimizin nedeni olarak görüp görmeme konusunda kararlar alırız. Belirli bir nedeni eylemimizin nedeni olarak kabul edip etmemeye karar verdiğimizde kendimizin desteklenebilir bir tanımını gerektiren daha derin bir dönüşlülük seviyesine geçmiş oluruz. Bu kendimizin desteklenebilir tanımı, pratik kimliğimiz, gerekli bir ahlaki kimliktir; zira bu kimlik olmaksızın hayatlarımızı yaşanabilir ya da eylemlerimizi yapmaya değer göremeyiz. Korsgaard insanların, insan olmayan varlıkların açıkça karşılaşmadığı türden bir normatiflik problemiyle karşı karşıya olduklarını söylüyor:

Daha düşük seviyeli hayvanların çıkarı dünya üzerinde sabitlenmiştir. Kavrayışları inançlarıdır ve istekleri iradeleridir. Bilinçli aktivitelere girişirler ancak bu bilinç onların bilinci değildir. Yani, bilinç onların çıkarının objesi değildir. Ancak biz insanlar çıkarımı kavrayışların ve isteklerin kendilerine, kendi mental aktivitelerimize yöneltiriz ve onların bilincindeyizdir. Bunlar hakkında düşünebilmemizin nedeni de budur.. Ve bu durum bizi diğer hayvanların karşılaşmadığı bir probleme götürür. Bu normatiflik problemidir.. Dönüşlü zihin yalnızca kavrayış ve istekle yetinmez. Bir nedene ihtiyaç duyar. (Korsgaard 1996: 93)

Burada, Korsgaard ”nedeni” bir ”bir çeşit dönüşlü başarı” olarak anlar ve insan olmayan canlıların bu türden bir başarıya ulaşmalarına izin verecek şekilde dönüşlü düşünmekten aciz olarak düşünüldüklerini ele alırsak öyle görünür ki insan olmayan canlılar nedenlere dayalı olarak hareket etmezler, en azından bu türden nedenlere. İnsan olmayan canlılar nedenlere göre hareket etmedikleri için dönüşlü düşünceleri ve ona bağlı olarak hareket edecekleri pratik bir kimlikleri yoktur. Sonuç olarak insanlar insan olmayanlardan ayrıcalıklı olarak düşünülebilir çünkü insanlar, öyle diyebiliriz ki, normatifliğin kaynağıyken insan olmayan canlılar değildir.

1.3.1 Rasyonel Kişiler

Ancak Kant’ın kişilik görüşlerinin tüm insanları ya da yalnızca insanları ahlaken önemli olarak ayırmadığı savunulabilir. Kişilik, gerçekte, insanlık genel olarak insanların ait olduğu bir grup olarak düşünüldüğünde insanlıkla eş-genişlikte olan bir şey değildir. Ve bu problemle ilgili asıl mesele rasyonel kapasiteye sahip dünya-dışı ya da ilahi varlıkların ihtimali değildir. Asıl mesele çoğu insanın birer kişi olmayışıdır. Bazı insanlar -mesela, bebekler, çocuklar, ileri derece otizmli ya da Alzheimer hastalığı veya diğer türden bilişsel bozukluklara sahip insanlar – kişilikle beraber düşünülen rasyonel, kendini yansıtıcı bilişsel yetilere sahip değildir. Bu problem, maalesef literatürde ”marjinal durumlar” problemi olarak bilinir ve ahlaki önemliliğin kriteri olarak ”kişiliği” öne sürenler için ciddi zorluklar yaratır. Ahlaki değeriyle ilgili derin pozitif sezgilere sahip olduğumuz ve ahlaken önemli olduklarını düşünerek hareket ettiğimiz çoğu varlık bu anlayışın sonucunda ahlaki değerlendirmelerimizin dışında kalmış olur.

Bu sezgilerimizle çelişen sonuca cevap vermenin üç yolu vardır. Birincisi, Kant’ın bir yorumundan çıkarılabilecek olan, kişi olmayanların dolaylı yoldan ahlaki öneme sahip olduklarını önermektir. Her ne kadar Kant hayvanların yalnızca şeyler olduğuna inansa da öyle görünüyor ki onları her  istediğimiz şekilde kullanabileceğimiz düşüncesine gerçekten inanmamıştı. Etik Üzerine Dersler‘de hayvanlara karşı dolaylı ödevlerimiz olduğu konusunu netleştirir, bu ödevlerimiz hayvanlara karşı değildir ancak onlara olan davranışımızın diğer kişilere olan ödevlerimizi etkilemesinden kaynaklanır.

Eğer biri köpeği artık hizmet veremeyecek durumda olduğu için onu vurursa köpeğine karşı bir ödevini yerine getirmemiş olmaz çünkü köpek yargılayamaz ancak bu hareketi insanlık dışıdır ve insanlığa karşı olan görevini yerine getirme konusunda başarısızlığa uğramış olur. Eğer insani duygularını bastırmıyorsa hayvanlara karşı nezaketle hareket etmelidir çünkü hayvanlara karşı acımasız olan biri insanlarla olan meselelerinde de sertleşecektir. ([1784–5] 1997: 212 [Ak 27: 459])

Ve aynı durumun kişi olmayan insanlar için de doğru olduğu savunulabilir. Türleri ne olursa olsun, kişi olmayan canlılara karşı insani olmayan şekillerde hareket ettiğimizde kendi insanlığımıza saygısızlıkta bulunmuş oluruz.

Ancak bu dolaylı görüş tatmin edici değildir – kişi olmayan canlılara karşı yapılan bağımsız yanlışları kavramakta başarısız olur. Birisi komadaki bir kadına tecavüz ettiğinde ya da ciddi beyin hasarı olan bir çocuğu kırbaçladığında, ya da bir kediyi ateşe verdiğinde, yalnızca insanlığa ya da kendilerine saygısızlık etmiş olmazlar, aynı zamanda kişi olmayanlara karşı da yanlış yapmış olurlar. Öyleyse, sezgilere aykırı sonuçtan kaçınmanın ikinci bir yolu, kişi olmayan canlıların, ahlaki olarak önemli görülmeleri için “rasyonel doğa” ile uygun ilişkiler içinde olduklarını iddia etmektir. Allen Wood (1998) bu şekilde bir argüman kurar ve potansiyel olarak rasyonel bir doğaya sahip olan, ya da fiilen sahip olan, ya da ona geçmişte sahip olan, ya da bir parçasına sahip olan, ya da onun ”rasyonel doğanın altyapısı” olarak adlandırdığı gerekli koşullarına sahip olan tüm varlıkların doğrudan ahlaken önemli olması gerektiğini söyler. Bir varlık rasyonel doğayla bu şekilde bir ilişkiye sahip olduğu müddetçe yanlış yapılabilecek türden bir varlık olur.

Bu yanıt, ahlaki önem için önemli olanın insanlar ve insan olmayanlar arasındaki farklar değil, benzerlikler olduğunu savunan, hayvan hakları savunucusu Tom Regan’ın söylediklerinden farklı değildir. Regan kişilerin belirli kişi olmayanlarla (insanları ve belirli seviyede organize bilişsel fonksiyona sahip olan insan olmayanları kapsayacak şekilde) hayatı deneyimleme yeteneğini ve başkaları ne düşünürse düşünsün kendileri için önemli olan bir bireysel refah seviyesine sahip olmayı paylaştığı için her ikisinin de ahlaki önemi hak ettiğini savunur. Regan yaşamın öznesi olanlar için şunu savunur: 

Onlar ister, bir şeyleri tercih eder, inanır, bir şeyler hisseder, hatırlar ve bir şeyler için beklentiye girerler. Ve hayatın tüm bu boyutları, memnuniyetimizi ve acımızı, eğlenmemizi ve acı çekmemizi, tatmin olmamızı ve hüsrana uğramamızı, devam eden varlığımızı ya da zamansız ölümümüzü kapsayacak şekilde – bunların tamamı hayatımızın bizim birer birey olarak yaşadığımız ve deneyimlediğimiz kalitesinde farklar yaratır. Aynısı hayvanlar için de geçerlidir. Onlar da kendilerine içkin değerleriyle beraber hayatı deneyimleyen birer özne olarak görülmelidir. (Regan 1985: 24)


Bu problem hakkında konuşmanın üçüncü bir yolu normatif, rasyonel kapasiteye sahip olanlar ve olmayanlar arasında büyük bir farklılık olduğu fikrini sürdüren ancak Kant’ın aksine hem insanların hem de insan olmayanların ahlaki endişelerimize dahil olduğuna inanan Korsgaard tarafından ele alınmıştır. Korsgaard normatif, rasyonel kapasiteden yoksun olan varlıkların kişilerle belirli ”doğal” kapasiteleri paylaştığını ve bu doğal kapasitelerin genel olarak insanların birbirlerinden talep ettiği ahlaki eylemlerin içeriğini oluşturduğunu savunur. Kendisi şöyle yazıyor;

Ne talep ettiğimiz, ne zaman talep ettiğimiz … tanınma, doğal endişelerimizin – ilgi ve duygumuzun nesnesi olan  – başkaları tarafından mümkün olduğu sürece saygı gösterilmesi gereken değerlerin statülerine uygun görülmesidir. Ve bu doğal endişelerin çoğu – acıdan kaçınma isteği oldukça açık bir örneğidir – bizim hayvansal doğamızdan gelir, rasyonel doğamızdan değil. (Korsgaard 2007: 7)

Ahlaki öznelerin değerli ve normatif olarak bağlayıcı olarak inşa ettikleri şeyler yalnızca rasyonel ya da özerk kapasitemiz değil ancak bizim yaşayan, beden sahibi varlıklar olarak sahip olduğumuz ihtiyaç ve isteklerdir. Bu ihtiyaç ve istekler özneler için değerli oldukları sürece hastaların benzer ihtiyaç ve istekleri deneyimleme kabiliyeti de ayrıca değerli görülmelidir.

1.3.2 Tüzel Kişiler

Mahkemelerde, tüm insanlar ve bazı şirketler hukuki anlamda birer kişi olarak kabul edilir. Ancak tüm hayvanlar, bebekler ve yetişkinler tüzel kişi değildir, ancak, yasalar altında birer mülk olarak değerlendirilirler. Bazı insan olmayan hayvanların hukuki statüsünü mülkiyetten kişiye çevirme yönünde birkaç deneme yapılmıştır. The Nonhuman Rights Project (İnsanlık Dışı Hakları Projesi) Steven Wise tarafından kurulmuş olan, New York mahkemelerinde devlet tarafından elde tutulan belirli şempanzelerin bedensel bütünlük ve özgürlük haklarını koruma ve onlara bu hakları ihlal edildiğinde vekalet aracılığıyla tazminat aramalarını sağlama gibi amaçlarla bu şempanzelere tüzel kişilikler kurmak için oldukça ciddi birkaç dava açmış bir oluşumdur. NhRP tarafından doldurulan dökümanlara göre şempanzeler insan olmayan canlıların tüzel kişiliklerini kurmak adına iyi bir testtir çünkü şempanzeler aşağıdakileri içeren sofistike bilişsel kabiliyetlere sahip özerk varlıklardır;

olaysal bellek, öz-bilinç, kendini bilme, öz eylemlilik, göndergesel ve kasıtlı iletişim, zihinsel zaman yolculuğu, sayısılık, sıralı öğrenme, meditasyonel öğrenme, zihinsel durum modelleme, görsel perspektif alma, başkalarının deneyimlerini anlama, kasıtlı eylem, planlama , hayal gücü, empati, üstbiliş, çalışma belleği, karar verme, taklit, ertelenmiş taklit, öykünme, yenilik, materyal, sosyal ve sembolik kültür, çapraz-modal algılama, araç kullanımı, araç yapımı, neden-sonuç. (NhRP – Samuel Stanley dilekçesi, s. 12, bkz. Diğer İnternet Kaynakları) 

Kişiliği genişletme yönündeki hukuki argümanlar, ahlaki önemliliği ahlaki merkezi elinde tutanların dışarısına doğru genişletme yönündeki insan paralelli daha genel ahlaki argümanların ötesindedir. Diğer hayvanların şu an tüzel kişi olarak kabul görenlere oldukça benzerlik gösterdiğini gösterme maksadıyla tasarlanmış empirik çalışmalara dönersek primatologlar şempanzelerle çalışırken öğrendiklerini doğrulayacak beylanlarda bulndular. Mary Lee Jensvold şunu öneriyor;

Şempanze ve insan iletişim yeteneklerinin zaman içindeki gelişimi hakkında birçok parallelik vardır ki bu bu iki tür arasında benzer bir bilişsel süreci ve altta yatan nörobiyolojik bir devamlılığı ortaya koyuyor olabilir. (Jensvold beyanı, sf. 4, Diğer İnternet Kaynakları)

James King ise şunu vurguluyor;

Şempanzeler ve insanlar, mutluluğu deneyimleme yetenekleri ve bunun bireysel kişilikle olan ilişkileri bakımından birbirlerine benziyor. (King beyanı, sf. 8, Diğer İnternet Kaynakları)

Ve Mathias Osvath şempanze kişiliği hakkında kayda değer iddialarda bulunuyor:

Otonoetik bilinçlilik herhangi bir türün bireylerine geçmiş ve gelecekle beraber düşünülen otobiyografik bir benlik hissiyatı verir. Şempanzeler ve diğer büyük maymunlar kendilerini gelecek eylemler için hazırlayabildiklerinden ötürü açıkça otobiyografik bir kişiliğe sahiptirler… muhtemelen ,tıpkı insanlar gibi, henüz meydana gelmemiş ancak yaşanamsı beklenen gelecekteki bir olay için acı hissedebilirler. Örneğin, bir kişiyi belirli bir zaman, ya da ömür boyu, için hapse ya da kafese hapsetmek, birey kişilik konseptine sahip olmadığı takdirde cezalandırıcı gücünü büyük oranda kaybederdi. Her an bir sonrakiyle ilişkili olmayan yeni bir ana dönüşürdü. Ancak, şempanzeler ve diğer büyük maymunlar kişisel bir geçmiş ve gelecek konseptine sahiplerdir ve dolayısıyla kendi amaçlarını yerine getirememekten ya da istedikleri gibi hareket edememekten ötürü acı çekerler; insanlar gibi, hiç sona ermeyecek bir durumu öngörmenin acısını deneyimlerler. (Osvath beyanı, pp. 4-7, Diğer İnternet Kaynakları)

Bu iddialar, diğer uzmanların iddialarıyla da beraber, şempanzelerin ve diğer büyük maymunların insanlarla paylaştığı ilgili benzer kapasiteleri belirler ve bu sebeple tüzel kişilikleri bu kapasitelere sahip olduklarından ötürü istenmektedir.

1.4 Duyarlılık

Rasyonel doğayı ya da bilişsel yetenekleri ahlaki önemliliğin kilit noktası olarak kullanmak hayvanlar, insanlar ve insan olmayanlar hakkında önemli bir gerçeği kaçırmış oluyor. Yaşamlarımız bizim için daha iyiye ya da daha kötüye gidebilir. Utiliteryenler, geleneksel olarak, kişiliğe ya da rasyonel, kişilik-yansıtıcı insan doğasına ya da varlığın bu doğayla olan ilişkisine ya da bir yaşamın öznesi olmaya ya da tüzel kişiler olmaya odaklandığımızda varlıklar için gerçekten ahlaki önem taşıyan özelliğe gereğinden az önem verildiğini savunurlar. Utiliteryenler için asıl önemli olan şey mutluluğun ya da hazzın, ya da çıkarların tatmin edilmesi ve acıdan, ya da acı çekmekten, ya da çıkarların engellenmesinden kaçınılmasıdır. Bentham, ahlaki önem hakkındaki bu duyumsayışcılık görüşünün en sıkı savunucularından biri, ünlü olacak şekilde şunları yazmıştır: 

Peter Singer (1990, 1979 [1993]) gibi çağdaş utiliteryenler açıkça acı çekebilen insan olmayan ya da kişi olmayan varlıkları dışarda tutmanın ahlaken meşrulaştırılabilir hiçbir yolu olmadığını savunur. Acı çekmeme yönünde bir çıkarı olan her varlık bu çıkarının hesaba katılmasını hak eder. Ve acıdan kaçınma yönünde hareket eden her insan olmayan varlık bu gibi bir çıkara sahip olarak düşünülebilir. Çağdaş Kantçılar dahi acıyı deneyimlemenin ahlaki gücünü kabul etmişlerdir. Örneğin, Korsgaard ”acı içinde olmak bir acıdır. Ve bu önemsiz bir gerçek değildir” yazmıştır (1996: 154).


Acı çeken bir hayvana acıdığında bunun sebebi o hayvanı bir kişi olarak kavrıyor olmandır. Bir hayvanın çığlıkları acı ifade eder ve koşullarını değiştirmek için bir neden olduğunu dile getirir. Ve bir hayvanın çığlıklarını, bir insanın kelimelerini gördüğünden daha fazla yalnızca birer sesten ibaret olarak göremezsin. Bir hayvan tam olarak bir insanın seni bir şeye yükümlü kılacağı şekilde bir şeye yükümlü kılabilir. …Dolayısıyla elbette ki bizlerin hayvanlara karşı yükümlülükleri vardır. (Korsgaard 1996: 153)

Acı çeken bir hayvanla karşılaştığımızda bize yönelik iddialarının farkına varırız ve bu nedenle acı çekebilen varlıklar ahlaken önemlidir.

2. Hayvanların Ahlaki İddialarının Ahlaken Önemi 

İnsan olmayan hayvanların üzerimizde bulundukları ahlaki iddiaların kendisi bu iddiaların nasıl değerlendirilmesi ya da çatışan iddialarda nasıl bir karar verilmesi gerektiğine dair bir şey göstermez. Ahlaken önemli olmak ahlak radarında gözükmeye benzer – sinyalin ne kadar güçlü olduğu ya da ekranın neresinde konumlandığı ayrı sorulardır. Elbette, birinin insan olmayan hayvanların ahlaki önemi hakkındaki savunu şekli hayvanların iddialarının gücünü nasıl anlamamız gerektiği hakkında bize bilgi sağlayacaktır.

Bir hayvanın ahlaki iddiasının ahlaki bir doğruya eşdeğer olduğu yönündeki görüşe göre hayvanlara kendi içinde değerli bir varlık olarak davranmakta başarısız olan her eylem hayvanların haklarını ihlal edecektir ve dolayısıyla ahlaken itiraz edilebilirdir. Hayvan hakları pozisyonuna göre, bir hayvana çoğu insanın et yediklerinde ya da hayvanları deneylerde kullandıklarında yaptıkları gibi bazı insanların amaçlarına birer araçmışcasına muamelede bulunmak hayvanların haklarını ihlal eder. Tom Regan’ın yazdığı gibi;

…hayvanlar rutin, sistematik bir şekilde, sanki değerleri başkaları için ne kadar kullanışlı olduklarına indirgenebilirmiş gibi saygıdan yoksun bir şekilde muamele görür ve dolayısıyla hakları da rutin ve sistematik bir şekilde ihlal edilir. (Regan 1985: 24).

Hayvan hakları pozisyonu mutlakçı bir pozisyondur. Bir yaşamın öznesi olan her varlık içsel bir değerle beraber bu değeri koruyan haklara sahiptir, ve hayatın öznesi olan her varlık bu haklara eşit olarak sahiptir. Dolayısıyla bu haklara sahip hayvanların haklarına saygı göstermekte başarısız olan her eylem, örn., hayvanları yemek, hayvanları avlamak, hayvanlar üzerinde deney yapmak, hayvanları eğlence aracı olarak kullanmak, insanların ihtiyaçlarından, bağlamdan ya da kültürden bağımsız olarak yanlıştır.

Genellikle Peter Singer ile bağdaştırılan ve yanlış olsa da popüler olarak hayvan hakları pozisyonu olarak bahsedilen hayvanlar üzerindeki utiliteryen pozisyon aslında oldukça farklıdır. Bu pozisyonda, hayvanların bulundukları iddiaların ahlaki değeri ,verili herhangi bir durumda bu iddialarla rekabet halinde olan diğer ahlaken önemli iddialara bağlı olarak değişiklik gösterir. Ahlaken önemli tüm varlıkların eşit çıkarları eşit bir şekilde dikkate alınsa da bazı eylemler çıkarları ihlal ederek ya da engelleyerek sonuçlanabilir ancak bu dikkate alınan tüm eşit çıkarlar düşünüldüğünde çıkarların çoğunluğunu tatmin edip daha azını hayal kırıklığına uğrattığı senaryoda ahlaken yanlış olarak düşünülmez. Singer gibi utiliteryenler için önemli olan çıkarların kime ait olduğu değil ne kadar güçlü olduğu ve doğasının ne olduğudur. Dolayısıyla, eğer ahlaken önemli bir varlığın hayatını kurtarmak için var olan tek seçenek bir başka ahlaken önemli varlığa zarar vermekten, ancak öldürmekten değil, geçiyorsa o zaman utiliteryen pozisyona göre bu zararı vermek ahlaken meşru olabilir. Benzer şekilde, eğer ortada iki çeşit eylem varsa, biri aşırı derecede acıya ve ölüme neden oluyorsa ve diğeri çok daha az acıya ve acısız ölüme neden oluyorsa o zaman ikincisi ahlaken ilkine tercih edilebilirdir.

Endüstriyel hayvancılığı düşünün, hayvan bedenlerini günümüzün endüstriyelleşmiş toplumlarına görece ucuz bir yiyecek olarak dönüştürmek için kullanılan en yaygın metot budur. ABD’de yaklaşık 8 milyar hayvan her sene insanlar onları tüketebilsin diye doğuyor, kısıtlanıyor, biyolojik olarak manipüle ediliyor, taşınıyor ve en sonunda katlediliyor. Bu hayvanların yetiştirildiği koşullar ve katledilme metodları çok ciddi miktarda acıya neden oluyor (bkz. Mason & Singer 1989 [1990]). Hayvanların bu koşullar altında acı çektiğini ve bu acının kendi çıkarlarına olmadığını göz önüne aldığımızda endüstriyel hayvancılık pratiğinin ahlaken meşru olabilmesinin tek yolu endüstriyel hayvancılığın kaldırılmasının daha yüksek miktarda acıya neden olması ya da daha fazla çıkarın tatmin edilememesi olurdu. Elbette hayvanları yemekten haz duyan insanlar endüstriyel hayvancılığın yokluğunda bu çıkarlarını tatmin etmekte zorluk çekebilir; hayvansal ürünleri temin etmek daha maliyetli olabilir ve daha çok emek gerektirebilir. Endüstriyel hayvancılıkla uğraşanlar ve endüstriyel hayvancılığı destekleyen endüstriler de ayrıca endüstriyel hayvancılığın kaldırılması nedeniyle kesinlikle bazı çıkarlarından mahrum kalacaklardır. Endüstriyel hayvancılığın sona ermesiyle ne kadar çıkarın tatmin edileceği ve mahvedileceği meselesi büyük bir empirik sorudur. Ancak utiliteryenler, toplamda modern koşullardaki et üretiminde hayvanların çektiği acı ve mahrum bırakıldıkları çıkar deneyimlerinin insanların mevcut pratiklerini alternatiflere kaydırdıklarında katlanacaklarından daha yüksek olduğunu savunurken akla yatkınlıktan uzak tahminlerde bulunmuyor.

Önemli olarak, et üretiminde hayvanların çektikleri acıların ahlaki önemi yönündeki utiliteryen argüman vejetaryenlik için bir argüman değildir. Eğer bir hayvan mutlu bir yaşam yaşadıktan sonra acısız bir şekilde öldürülür ve öbür türlü açlık çekecek ya da kötü beslenecek bir insan tarafından yenilirse hayvanı acısız şekilde öldürüp yemek ahlaken meşru eylem olabilir. Ekonomik, kültürel ya da iklimsel şartların insanların bitki bazlı diyetlerle kendilerini besleyebilmelerini fiilen imkansız hale getirdiği dünyanın birçok bölümünde, öncesinde göreceli olarak kısıtlanmamış bir hayata sahip olan ve acısızca öldürülen hayvanları yemek ahlaken itiraz edilebilir olmazdı. Böylece utiliteryen pozisyon kültürel şovenizm ve ahlakçılık gibi hayvan hakları pozisyonunun görüldüğü üzere kaçınamadığı suçlamalardan kaçınmayı başarabilir.

Arktik bölgelerde ya da göçebe kültürlerde, ya da fakir kırsal bölgelerde yaşayan insanların hayvanları avlayıp yemesinin ahlaken kabul edilebilir olduğuna yönelik öneriye bunun örneğin, potansiyel olarak insan gibi diğer ahlaken önemli varlıkların benzer koşullarda yiyecek tüketimi için acısızca öldürülmesine göz yumulması anlamına geldiği yönünde itiraz edilebilir. Eğer bir hayvanın haklarını, özellikle de yaşama hakkını, ihlal etmek ahlaken tolere edilebilir ise o zaman benzer hak ihlalleri de tolere edilebilirdir. Utiliteryenizm, tüm ahlaken önemli varlıkların ahlaki iddilarının ihlal edilemezliğini tanımakta başarısız olarak bizim en temel prima facie prensiplerimizden biri olan ahlaken önemli bir varlığı öldürmenin yanlışlığını kabul edememiş olur.

Bu itiraza en azından iki cevap vardır. İlki öldürmenin meydana getirebileceği bazı olumsuz yan etkileri temel alır. Eğer gereğinden fazla kullanılmış ve üzücü şekilde ikinci sınıf bir karşı örnek vermek gerekirse bir kişi kaçırılıp acısızca öldürüldükten sonra beden parçaları o parçalar olmadan yaşayamayacak olan dört kişiye sağlanırsa bu kaçırma olayını her şey göz önüne alındığında yanlış yapacak kaçınılmaz olumsuz yan etkiler meydana gelecektir. Sağlıklı insanlar yedek parça gibi kullanılacaklarının farkında olarak kendilerini böylesine bir kaderden kurtarmak adına bilinçli şekilde sağlıksız hale getirebilir ya da öylesine yoğun bir stres ve korkuya neden olur ki toplamda durum bu dört kişinin öleceği durumdan daha kötü hale gelebilir. Öldürmenin yanlışlığı konusunda yan etkilere başvurmak kesinlikle makuldür ancak öldürmeyle ilgili doğrudan yanlış olanın ne olduğunu tespit etme konusunda başarısız kalır.

Daha tatmin edici bir cevap bizi çoklu-faktör perspektifi denen, belirli türden ahlaken önemli varlıklar için olası çıkar tiplerini, bu varlıkların çıkarlarının içeriklerini, göreceli olarak önemlerini, ve bunlara sahip olan varlıklarla ilgili bağlamı hesaba alan bir görüşü benimsemeye götürebilir. Yaşamını okyanusta ve buzlarda özgürce dolanarak geçirmiş ve birden uzak kuzey iklimlerindeki ağır koşullarda geçen bir kışta hayatta kalma mücadelesi veren bir insan ailesine yiyecek sağlamak için acısız şekilde öldürülmüş bir fok balığını düşünelim. Fokun acıdan kaçınmak için anlık bir çıkara sahip olduğu muhtemelen doğru olsa da fokun geleceğe bağlı bir devam edecek var oluşta çıkarının oluğ olmadığı daha az belirgindir. Eğer fok bu gelecekle bağlantılı çıkardan yoksunsa, onu acısız bir şekilde öldürmek bu çıkarıyla ters düşmezdi. Aynı durum kendisini aç bir Inuit ailesiyle baş başa bulan bir insan kaşif için söylenemez. Kişiler genellikle devam eden var oluşları yönünde bir çıkara sahiptir ve bu çıkarların kişi olmayanlarda var olmadığı savunulabilir. Dolayısıyla başvurulabilecek bir faktör kişi olmayanların insanların sahip olduğu kadar geniş bir çıkar yelpazesine sahip olmamasıdır.

Buna ek olacak bir faktör sorgudaki çıkarın ne olduğudur. Çıkarları sayısal olarak düşünebiliriz; kritik çıkarlar önemli çıkarlardan daha ağır basar, önemli çıkarlar yeri doldurulabilir çıkarlardan daha ağır basar, ve tümü basit çıkarlardan ya da yalnızca heves olan çıkarlardan daha ağır basar. Ortada bir çıkar çatışması olduğunda kritik çıkarlar daima önemli çıkarların önüne geçecektir, önemli çıkarlar yeri doldurulabilir olanların önüne geçecektir vs. Dolayısıyla eğer bir hayvanın kritik ya da en azından önemli olduğu savunulabilecek olan acı çekmeme yönünde bir çıkarı varsa ve eğer bir kişi ortada yiyebileceği başka şeyler varken bu hayvanı yeme yönünde bir çıkara sahipse; bu durum kişinin çıkarının yerinin doldurabilir olduğunu gösterir ki bu durumda hayvanın çıkarı daha baskındır ve ortada yenilebilecek başka bir yiyecek kaynağı varken hayvanı yiyecek için öldürerek sahip olduğu baskın çıkarı ihlal etmek yanlış olur.

Yine de çıkar çatışmaları genelde aynı kategoridendir. Inuitlerin yiyecek çıkarı ve kaşifin hayatta kalma çıkarı kritiktir. Eğer kaşifin avcılar için başka türlü yiyecek sağlayamayacağını varsayarsak o zaman ortada aynı kategoriden bir çıkar çatışması varmış gibi görünmektedir. Eğer yerli avcı ailesinin tümünün çıkarlarını hesaba katarsak yaşama yönündeki çıkarlarının birleşimi talihsiz kaşifin varlığını devam ettirme yönündeki çıkarına ağır basıyormuş gibi görünür. Açıkçası, eğer ailenin hayatta kalabilmesinin tek yolu kaşifi acısız bir şekilde öldürüp yemekten geçiyorsa o zaman bu eylem ahlaken göz yumulabilir olurdu. Ancak bu en derinden inançlarımızın dahi zorlandığı türden aşırı bir örnektir. Dolayısıyla bir utiliteryenin neye göz yumacağı ve sezgilerimizin neye inanmamızı söylediği arasında yaşanan çatışmada ne yapmamız gerektiğini bilmek oldukça zordur. Bizim en temel prima facie ilkelerimiz sıradan koşullar altında belirir ve kabul edilir. Sıra dışı koşullar tam da bu gibi ilkelerin ya da kuralların çöktüğü durumlardır.[2]

Çoklu-faktör utiliteryen perspektifi özellikle hayvanların tıbbi araştırmalarda kullanılmaları konusunu ele alma konusunda yardımcı olur. Hayvan hakları pozisyonuna göre, hayvanların deneysel prosedürlerde kullanılmaları açıkça haklarının birer ihlalidir – bazı olası amaçlar uğruna yalnızca birer araç olarak kullanılırlar – ve dolayısıyla hayvan hakları savunucuları her tür laboratuvar araştırmasının ortadan kaldırılmasından yanadır. Utiliyeryen pozisyon, özellikle bir çeşit çoklu-faktör perspektifiyle birleşmiş olan versiyonları, oldukça spesifik şartlar altında hayvanlar üzerindeki bazı araştırmalara izin verebilir. Bir utiliteryenin hayvan deneyleri konusunda neye göz yumabileceğini araştırmadan önce kısaca nelerin ahlaken yasaklı olabileceğini düşünelim. Saldırgan prosedürler, devamlı sınırlandırma ve sonunda ölüm içeren her türlü araştırmanın hayvanların kritik çıkarlarını ihlal ettiği söylenebilir. Dolayısıyla insanların ya da diğer hayvanların önemli, yeri doldurulabilir ya da basit çıkarlarını geliştirme hedefiyle dizayn edillmiş deneylerin tamamı yasaklanabilir. Hayvanlarca test edilmiş olmayan alternatifler ve tüketiciler için halihazırda mevcut olan birçok seçenek olduğu için bu durum kozmetik ya da ev aletleri için yapılan araştırmaların yasaklanması anlamına gelir. Bebek primatların annelerinden ayrılarak korkutucu uyarıcılara maruz bırakıldıkları ve bu şekilde ergenlerin orta okula başladıklarında yaşadığı problemleri anlamayı hedefleyen türden belli psikolojik deneyler ayrıca sorgu konusu haline gelirdi. Bu perspektiften bakıldığında itiraz edilebilir olacak türden diğer ahlaken önemli varlıkların daha düşük seviyedeki çıkarlarını tatmin etme ümidiyle hayvanların kritik çıkarlarını ihlal eden birçok deney örneği vardır.

Yine de, çoklu-faktör utiliteryen perspektifinden bakıldığında izin verilebilir olacak bazı laboratuvar deneyleri de vardır. Bunlar, güçten düşüren veya ölümcül bir hastalıktan muzdarip birçok kişi için kritik ya da önemli çıkarları tatmin etme olasılığının yüksek olduğu ve kritik çıkarları ihlal edilen insan olmayan hayvanların sayısının düşük olduğu deneylerdir. İnsan olmayanların psikolojik karmaşıklığı da bir deneyin ahlaken meşrulaştırılıp meşrulaştırılamayacağını belirleme noktasında önemli olabilir. Bu gibi sınırlı sayıda durumlarda deney yapma konusunda muhtemelen paralel bir argüman insanlar üzerinde deney yapmak için de ortaya konulabilr. İnsan hastalığı söz konusu olduğunda çok daha üstün bir deney hayvanı olan bir insan üzerinde deney yapmanın birçok insanda büyük acıyı veya ölümü önleme şansı çok yüksekse o zaman utiliteryen biri eğer yan etkiler minimal düzeydeyse bu gibi bir deneyi görmezden gelebilir. Elbette, bu gibi bir deney durumunu soyut olarak düşünmek daha kolaydır. Bir utiliteryenin gerçekte neyi ahlaken meşru olarak göreceği yine spesifik bir empirik veriye dayanacaktır.

Özetle, hayvan hakları pozisyonu ahlaken önemli varlıkların iddialarını mutlak olarak kabul eder. Sonuç olarak, hayvanların ahlaki iddialarını ihmal edecek türden her türlü kullanımı problemlidir. Bir utiliteryen için hayvanların ahlaken önemli çıkarlarının önemi değişiklik gösterir.  Bir eylemin ahlaki meşruluğu ya da izin verilebilirliği birçok faktöre bağlı olacaktır. Hayvanlar hakkındaki utiliteryen pozisyon milyarlarca hayvanın acı çekmesini ve öldürülmesini de kapsayan ciddi sayıda pratiği kınar; ancak, ortada bazı insan olmayan hayvanların ve belki de insanların dahi kullanımını ahlaken meşru görecekleri durumlar vardır (Gruen 2011: ch. 4; Gilbert, Kaebnick, & Murray 2012).

3. İnsanların Diğer Hayvanlarla İlişkisine Dair Alternatif Perspektifler

İnsan olmayan varlıkların yalnızca şeyler olduğu yönündeki uzun zamandır var olan görüşü göz önüne alırsak, burada hayvan olmayan varlıkların ahlaki önemine ve bu çıkarların kayda değerliğine dair sunduğumuz argümanları reddeden hala birçok insan vardır. Yine de, artık çoğu insanın insanların eşsiz ve dışlayıcı bir ahlaki statüye sahip olduğuna dair savunu yapmanın biraz daha zor olduğunun farkına varması gerekir. Ancak hayvanları ahlaki önemliliğin sınırları içinde gören insanlar dahi hayvanların ahlaki statüsü adına sunulan argümanların doğası ve işlevselliği konusunda anlaşmazlıklar yaşar.

Artan sayıda filozof, bizim hayvanlara yönelik davranışlarımızın gerçekten de ahlaki incelemeye tabi olduğunu ancak sıklıkla kullanılan ahlaki argümanların meseleleri yanlış şekilde sunduğunu savunur. Bazı filozoflar, rasyonel argümantasyonun hayvanlara kötü davranmanın gerçekte neden yanlış olduğunu görmemizi sağlayacak olan ahlaki deneyimle ilgili özellikleri kavramada başarısız olduğunu savunur. Bu fikir, Stephen R.L Clark ve Cora Diamond gibi yorumculara göre, örneğin, artık onları nasıl kavrıyorsak kavrayalım topluluğumuzun üyeleri, bize bir baskı uygular ve bu baskı zulümle ilgili neyin kötü olduğunu kavramamızı sağlar. Hayvanlar ortak bir yaşam paylaştığımız bireylerdir ve bunun farkında olmak onları olduğu gibi görmemizi sağlar. Hayvanları yemek bu hayvanların haklarını ihlal ettiği için ya da bu diğer eylemlere kıyasla daha fazla acı yarattığı için yanlış değildir ancak hayvanları yemek ya da onları başka türlü zararlı, şiddet içeren şekillerde kullanmak bir ahlaki topluluğun üyelerinin ortaya koyması gereken kibar, duyarlı, merhametli, olgun ve düşünceli karakter özelliklerini sergilememesinden ötürü yanlıştır.

Erdem etiği geleneğinden gelen kimilerine göre hayvanların ahlaki önemine ya da ahlaki kayda değerliliğine dair dikkatlice çalışılmış argümalar düşüncelerimiz ve eylemlerimiz üzerinde eğer bir etkiye sahip olursa bile bu çok düşük bir etki olacaktır. Onun yerine, insan olmayan hayvanların kullanımının ve kötüye kullanılmasının altında yatan tavırların sığ ve acımasız olduğunu kavramak, erdemli bir hayat yaşamak isteyen bir kişinin tavırlarını değiştirmesine ve hayvanları yemek ya da araştırma için bir araç olarak görmeyi reddetmesine neden olacaktır. Tıpkı Rosalind Hursthouse’ın hayvanları görmenin alternatif yollarına maruz kaldıktan sonra farkına vardığı gibi:

Et yemeklerine dair kavrayışımla bağlantılı olan tavırlarımı gereksiz, açgözlü, kendi zevkine düşkün, çocukça ve müsrif yemek partileri düzenlemek için yaptığım alışveriş ve yemek pişirme yönündeki tavrımı da dar görüşlü, çirkin ve hatta ahlaksızca görmeye başladım. Televizyondaki hayvanların yaşamları ile ilgili doğa programlarına olan çıkarımı ve eğlencemi etten aldığım zevkle çelişkili buldum… Hayvanların haklara sahip olduğunu düşünmeden, hem vahşi hayvanların hem de genellikle yediğimiz hayvanların özgürce kullanmak için bırakılmaları gereken kendilerine ait bir yaşamları olduğunu görmeye başladım. Böylece değiştim. Ahlaki zemine dair kavrayışım ve bu zeminde benim ve diğer hayvanların yerleştikleri konum değişti. (Hursthouse 2000: 165–166; bkz. Diamond 2001 [özellikle bölüm 11 ve 13], ve Clarke 1977)

Alice Crary, ahlaki zemine dair değişiklik gösteren kavrayışlarımızın meydana gelme sebebinin bu zeminlerin ve özellikle bunları kavrayanların zengin dünyalarının çoğunlukla ahlaken nötr olmaması olduğunu ileri sürer. Crary’ye göre, filozofların diğer hayvanların ahlaken önemli olup olmadığını belirlmeye çalışırken dikkatlerini vermeye meyilli oldukları noktalar hali hazırda ahlaki önemimize tabidir, ”insanlar ve diğer hayvanlar empirik olarak keşfedilebilecek ahlaki özelliklere sahiplerdir” (benim vurgum, 2016: 85) yani Crary’nin ortaya koyduğu şekliyle ”içsel ahlak”. Bu değerler sıklıkla sözde nötr olan bir göz alıcılıkla sızmaya çalışırlar. Açık bir şekilde içsel etiğin özellikleri olan doku, nitelik, ve ahlaki dönüşlülüğümüzün amaçlarını tespit ettiğimizde ahlaki önemlilik üzerine olan ahlaki dönüşlülüğümüz de değişir. Yeterli bir empirik anlayışa varabilmek, nötr olmayan metodları, yani diğer hayvanları ahlaken nasıl değerlendirdiğimizi şekillendirirken tarihsel ve kültürel perspektifleri belirlemeyi gerektirir. Eğer yaşamlarımızı ve diğer hayvanların yaşamlarını halihazırda ahlaki değerlerle doldurulmuş bir şekilde görürsek hangi ahlaki soruların önemli olduğuna dair düşüncemiz ya da bunları nasıl çerçeveleyip cevaplandırdığımız daha farklı olacaktır.

Feminist filozoflar sözde ahlaken nötr argümantasyon metotlarıyla hayvanların ahlaki statüsünü belirlemekte bir sorun görmüşlerdir. Çoğu feministe göre rasyonel argümantasyonun geleneksel metotları insanların insan olmayan varlıklara karşı olan sempati ya da empati gibi duygularını dikkate almada başarısız olur ve bu duygular insan olmayanlara ne borçlu olduğumuz ve bunun nedenine dair açıklamada merkezi bir öneme sahiptir (bkz. Adams & Donovan 1995; Donovan & Adams 2007; Adams & Gruen 2014).

Feminist filozoflar ayrıca hayvanların ahlaki statüsüne dair argümanlarda merkezi olan bireyciliği de sorgulamışlardır. Bazı feministler, insan olmayan varlıkların insanlarla paylaştıkları içsel ya da doğal özellikleri tespit etmek yerine ahlaki kavrayışın her zaman bir sosyal pratik olduğu gerçeğini göz önüne alarak hayvanların ahlaki statüsünü insanlarla olan ilişkileri bağlamında anlamamız gerektiğini savunmuşlardır. Elizabeth Anderson’un yazdığı üzere:

Ahlaki önemlilik hiçbir varlık için içsel bir özellik ya da yalnızca kapasiteleri gibi içsel özellikleri üzerinde bir denetleyici değildir. Ahlaki önemlilik, oldukça derin bir şekilde, bizimle sahip olabilecekleri ilişkilere bağlıdır. (Anderson 2004: 289). 

Ve bu ilişkiler doğrudan olmak zorunda değildir. İnsan aktivitesi tüm dünyaya yayılmıştır ve insanlar birbiriyle olduğu gibi hayvanlarla da sayısız şekilde iç içe geçmiş haldedir. Bizler negatif deneyimler yaratarak, başkalarının durumlarını kötüleştirerek ya da başkalarının kim olmak istedikleri ve önemsedikleri şeylerin peşinden gitmeleri yönündeki fırsatlarını reddederek başkalarına doğrudan ya da dolaylı olarak zarar verdiğimiz aktivitelere ve kurumlara katılımda bulunuyoruz. Elisa Aaltola ve Lori Gruen isimli filozoflar birbirimizle ve hayvanlarla olan ilişkimizi geliştirmek için empatik hayal gücümüzü rafine etmemiz gerektiğini savunmuşlardır.

Her ne kadar bir başkası olmanın nasıl bir şey olduğunu anlamak zor olsa da ve her ne kadar kaçınılmaz insan-merkezci perspektiflerimizle sınırlandırılmışsak da ahlaki ilişkilerde saygılı olmak diğerlerinin ihtiyaçlarını, çıkarlarını, isteklerini, zayıflıklarını, ümitlerini ve bakış açılarını anlamaya ve bunlara cevap vermeye yönelik bir denemeyi içerir. Gruen’in ”iç içe geçmiş empati” olarak adlandırdığı süreç hem isteği hem de bilişi içerir (Gruen 2015). Birbiriyle empati kuran bireyler diğerlerinin şartlarına duyarlıdır ve diğerinin farklı pozisyonunu kendilerine yansıtarak düşünürken empati kurdukları varlıkla kendileri ve kendi durumları arasındaki benzerliklerle farklılıklara karşı dikkatli olmayı sürdürürler. İç içe geçmiş empati empati kurulan kişiyi negatif olarak etkileyebilecek ve meydana getirilebilecek daha geniş çaplı şartlara kritik bir dikkat göstermeyi içerir ve bu da empati kuran bizlerin başka şekilde dikkat göstermeyebileceğimiz şeylere dikkat göstermemizi gerektirir. Bu aynı zamanda kendi deneyimlerimizi de geliştirir, ahlaki hayal gücümüzü daha iyi bir hale getirir ve daha duyarlı kavrayıcılara dönüşmemizde yardımcı olur.


Referanslar

  • Aaltola, Elisa, 2013, “Empathy, Intersubjectivity and Animal Ethics”, Environmental Philosophy, 10(2): 75–96. doi:10.5840/envirophil201310215
  • Adams, Carol J. and Josephine Donovan (eds.), 1995, Animals and Women: Feminist Theoretical Explorations, Durham, NC: Duke University Press.
  • Adams, Carol J. and Lori Gruen (eds.), 2014, Ecofeminism: Feminist Intersections with Other Animals and the Earth, New York: Bloomsbury Press.
  • Anderson, Elizabeth, 2004, “Animal Rights and the Values of Nonhuman Life”, in Animal Rights: Current Debates and New Directions, Cass R. Sunstein and Martha C. Nussbaum (eds.). Oxford: Oxford University Press, chapter 13. doi:10.1093/acprof:oso/9780195305104.003.0014
  • Attenborough, David, 1998, The Life of Birds, Princeton: Princeton University Press. [Attenborough 1998 excerpts available online, PBS Online.]
  • Bekoff, Marc, 2000, The Smile of a Dolphin: Remarkable Accounts of Animal Emotion, New York: Discovery Books.
  • –––, 2007, The Emotional Lives of Animals: A Leading Scientist Explores Animal Joy, Sorrow, and Empathy—and Why They Matter, Novato, California: New World Library.
  • Bekoff, Marc and John A. Byers (eds.), 1998, Animal Play: Evolutionary, Comparative, and Ecological Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Bekoff, Marc, Colin Allen, and Gordon M. Burghardt (eds.), 2002, The Cognitive Animal, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Bekoff, Marc and Jessica Pierce, 2009, Wild Justice: The Moral Lives of Animals, Chicago: University of Chicago Press.
  • Bentham, Jeremy, [1780/1789] 1982, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, edited by J.H. Burns and H.L.A. Hart, London: Methuen, 1982 (Athlone Press 1970).
  • Byrne, Richard W. Byrne and Andrew Whiten (eds.), 1988,Machiavellian Intelligence: Social Expertise and the Evolution ofIntellect in Monkeys, Apes, and Humans I, Oxford: ClarendonPress.
  • Cheney, Dorothy L. and Robert M. Seyfarth, 1990, How MonkeysSee the World: Inside the Mind of Another Species, Chicago:University of Chicago Press.
  • Chevalier-Skolnikoff, Suzanne, 1989, “Spontaneous Tool Use and Sensorimotor Intelligence in Cebus Compared with other Monkeys and Apes”, Behavioral and Brain Sciences, 12(3): 561–588. doi:10.1017/S0140525X00057678
  • Clarke, Stephen R.L., 1977, The Moral Status of Animals, Oxford: Oxford University Press.
  • Crary, Alice, 2016, Inside Ethics: On the Demands of Moral Thought, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Darwin, Charles, 1871, The Descent of Man (2 volumes), London: John Murray, volume1. [Darwin 1871 available online]
  • DeGrazia, David, 1996, Taking Animals Seriously: Mental Life and Moral Status, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2002, Animal Rights: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press.
  • Diamond, Cora, 2001, The Realistic Spirit, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Donovan, Josephine and Carol J. Adams (eds.), 2007, The Feminist Care Tradition in Animal Ethics, New York: Columbia University Press.
  • Fanon, Frantz, 1967, Black Skin, White Masks, New York: Grove Press.
  • Galdikas, Birute M.F., 1995, Reflections of Eden: My Years with the Orangutans of Borneo, Boston: Little, Brown and Company.
  • Gilbert, Susan, Gregory E. Kaebnick, and Thomas H. Murray, 2012, Animal Research Ethics: Evolving Views and Practices, Hastings Center Special Report, 42(6): S1–S40. [Gilbert, Kaebnick, & Murray 2012 available online]
  • Goodall, Jane, 1986, The Chimpanzees of Gombe: Patterns of Behavior, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2000, In the Shadow of Man, revised edition New York: Houghton Mifflin Co.
  • Griffin, Donald R., 1992, Animal Minds, Chicago: University of Chicago Press.
  • Gruen, Lori, 2011, Ethics and Animals: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2015, Entangled Empathy: An Alternative Ethic for Our Relationship with Animals, Brooklyn: Lantern Books.
  • Hauser, Marc and Susan Carey, 1997, “Building a Cognitive Creature from a Set of Primitives: Evolutionary and Developmental Insights”, in Denise D. Cummins and Colin Allen (eds.), The Evolution of Mind, Oxford: Oxford University Press, chapter 3.
  • Hursthouse, Rosalind, 2000, Ethics, Humans and Other Animals, London: Routledge.
  • Jamieson, Dale, 2003, Morality’s Progress: Essays on Humans, Other Animals, and the Rest of Nature, Oxford: Oxford University Press.
  • Kant, Immanuel, [1785] 1998, Groundwork of the Metaphysics of Morals (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten), Mary J. Gregor (trans.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, [1798] 2010, “Anthropology from a Pragmatic Point of View (1798)”, in Anthropology, History, and Education, (Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant), Robert Louden and Gunter Zoller (eds. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 227–429. Original is Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, published in the standard Akademie der Wissenschaften edition, volume 7. doi:10.1017/CBO9780511791925
  • –––, [1784–5] 1997, “Moral Philosophy: Collin’s Lecture Notes”, in Lectures on Ethics, (Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant) , P. Heath and J.B. Schneewind (ed. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 37–222. Original is Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, published in the standard Akademie der Wissenschaften edition, volume 27. doi:10.1017/CBO9781107049512
  • Kheel, Marti, 2008, Nature Ethics: An Ecofeminist Perspective, Lanham, MD: Rowman and Littlefield Publishers.
  • Kim, Claire Jean, 2015, Dangerous Crossings: Race, Species and Nature in a Multicultural Age, Cambridge: Cambridge University Press.
  • King, Barbara J., 2013, How Animals Grieve, Chicago: University of Chicago Press.
  • Ko, Aph and Syl Ko, 2017, Aphro-ism, New York: Lantern Books.
  • Korsgaard, Christine M., 1996, The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2004, “Fellow Creatures: Kantian Ethics and Our Duties to Animals”, in The Tanner Lectures on Human Values, Grethe B. Peterson (ed.), Volume 25/26, Salt Lake City: University of Utah Press. [Korsgaard 2004 available online]
  • –––, 2007, “Facing the Animal You See in the Mirror”, Harvard Review of Philosophy, 16(1): 4–9. doi:10.5840/harvardreview20091611
  • McMahan, Jeff, 2005, “Our Fellow Creatures” The Journal of Ethics, 9(3–4): 353–80. doi:10.1007/s10892-005-3512-2
  • Mason, Jim and Peter Singer, 1980 [1990], Animal Factories, revised edition, New York: Harmony Books; first edition, 1980.
  • Nussbaum, Martha C., 2006, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, and Species Membership, Cambridge: The Belknap Press.
  • Pepperberg, Irene Maxine, 1999, The Alex Studies: Cognitive and Communicative Abilities of Grey Parrots, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Premack, David, 1986, Gavagai! or the Future History of the Animal Language Controversy, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Premack, David and Ann J. Premack 1984, The Mind of an Ape, New York: W W Norton & Co Inc.
  • Regan, Tom, 1985, “The Case for Animal Rights”, in Peter Singer (ed.), In Defence of Animals, Oxford: Basil Blackwell, pp. 13–26. [Regan 1985 available online]
  • Rendell, Luke and Hal Whitehead, 2001, “Culture in Whales and Dolphins”, Behavioral and Brian Sciences, 24(2): 309–324. doi:10.1017/S0140525X0100396X
  • Roberts, W.A., 1998, Principles of Animal Cognition, Boston: McGraw-Hill.
  • Rumbaugh, Duane M. and Sue Savage-Rumbaugh, 1999, “Primate Language” in Robert A. Wilson & Frank Keil (eds.) The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Singer, Peter, 1990, Animal Liberation, second edition, New York: New York Review of Books.
  • –––, 1979 [1993], Practical Ethics, second edition, Cambridge: Cambridge University Press; first edition, 1979.
  • –––, 1974, “All Animals are Equal”, Philosophic Exchange, 5(1), Article 6, Singer 1974 available online.
  • Singer, Peter and Jim Mason, 2006, The Way We Eat: Why Our Food Choices Matter/The Ethics of What We Eat, New York: Rodale Press.
  • Tomasello, Michael and Josep Call, 1997, Primate Cognition, Oxford: Oxford University Press.
  • VanDeVeer, Donald, 1979, “Interspecific Justice”, Inquiry, 22(1–4): 55–79. doi:10.1080/00201747908601866
  • Varner, Gary E., 1998, In Nature’s Interests, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2012, Personhood, Ethics, and Animal Cognition: Situating Animals in Hare’s Two Level Utilitarianism Gary E. Varner, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199758784.001.0001
  • Visalberghi, Elisabetta, 1997, “Success and Understanding in Cognitive Tasks: A Comparison Between Cebus apella and Pan troglodytes”, International Journal of Primatology, 18(5): 811–830. doi:10.1023/A:1026399930727
  • de Waal, Frans B.M., 1989, Peacemaking Among Primates, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • de Waal, Frans B.M. and Frans Lanting, 1997, Bonobo: The Forgotten Ape, Berkeley: University of California Press.
  • Walker, Rebecca L., 2007, “Animal Flourishing: What Virtue Requires of Human Animals”, in Working Virtue: Virtue Ethics and Contemporary Moral Problems, Rebecca Walker and Philip J. Ivanhoe (eds.) Oxford: Oxford University Press.
  • Weir, Alex A.S., Jackie Chappell, and Alex Kacelnik, 2002, “Shaping of Hooks in New Caledonian Crows”, Science, 297(5583): 981. doi:10.1126/science.1073433
  • Whiten, Andrew and Richard W. Byrne (eds.), 1997, Machiavellian Intelligence II: Extensions and Evaluations, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Whiten, A., J. Goodall, W.C. McGew, T. Nishida, V. Reynolds, Y. Sugiyama, C.E.G. Tutin, R.W. Wrangham, & C. Boesch, 1999, “Cultures in chimpanzees”, Nature, 399(6737): 682–685. doi:10.1038/21415
  • Wood, Allen W., 1998, “Kant on Duties Regarding Nonrational Nature” Proceedings of the Aristotelian Society Supplement, LXXII: 189–210. doi:10.1111/1467-8349.00042
  • Woods, Vanessa, 2010, Bonobo Handshake: A Memoir of Love and Adventure in the Congo , New York: Gotham Books.

İleri Okuma

  • Beauchamp, Tom L. and R.G. Frey (eds.) 2011, The Oxford Handbook of Animal Ethics, New York: Oxford. doi:10.1093/oxfordhb/9780195371963.001.0001
  • Brambell, Ben and Bob Fisher, 2015, The Moral Complexity of Eating Meat, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199353903.001.0001
  • Chignell, Andrew, Terence Cuneo, and Matthew C. Halteman (eds.) 2015, Philosophy Comes to Dinner: Arguments About the Ethics of Eating, New York: Routledge.
  • Derrida, Jacques, 2008, The Animal That Therefore I Am (Animal que donc je suis), Mary-Louise Mallet (ed.) and David Wills (trans.), New York: Fordham University Press.
  • Donaldson, Sue and Will Kymlicka, 2011, Zoopolis: A Political Theory of Animal Rights, New York: Oxford University Press.
  • Gruen, Lori, 2016, “Conscious Animals and the Value of Experience” in Stephen Gardiner and Allen Thompson (eds.) The Oxford Handbook of Environmental Ethics, New York: Oxford University Press, chapter 8.
  • Haraway, Donna, 2003, The Companion Species Manifesto: Dogs, People and Significant Otherness, Chicago, IL: Prickly Paradigm Press.
  • Jones, Robert C., 2013, “Science, Sentience, and Animal Welfare”, Biology and Philosophy, 28(1): 1–30. doi:10.1007/s10539-012-9351-1
  • Kagan, Shelly, 2011, “Do I Make a Difference?”, Philosophy & Public Affairs, 39(2): 105–141. doi:10.1111/j.1088-4963.2011.01203.x
  • Korsgaard, Christine M., 2013, “Getting Animals in View”, The Point, 6. [Korsgaard 2013 available online]
  • McMahan, Jeff, 2008, “Eating Animals the Nice Way”, Daedalus, 127(1): 66–76. doi:10.1162/daed.2008.137.1.66
  • Midgley, Mary, 1983, Animals and Why They Matter, Athens, GA: University of Georgia Press.
  • Pachirat, Timothy, 2011, Every Twelve Seconds: Industrialized Slaughter and the Politics of Sight, New Haven, CT: Yale University Press.
  • Rachels, James, 1990, Created from Animals: The Moral Implications of Darwinism, Oxford: Oxford University Press.
  • Rowlands, Mark, 2012, Can Animals Be Moral? New York: Oxford University Press.
  • Ryder, Richard D., 1989, Animal Revolution: Changing Attitudes Toward Speciesism, Oxford: Basil Blackwell.
  • Sapontzis, Steve F. (ed.), 2004, Food for Thought: The Debate Over Eating Meat, NY: Prometheus Press.

Lori Gruen– “The Moral Status of Animals“, (Erişim Tarihi: 02.02.2021)

Çevirmen: Yiğit Aras Tarım
Çeviri Editörü: Berk Celayir

Bağlantılı Diğer İçerikler

  1. “İnsanca” Öldürülen Bir Hayvan Yine De Öldürülüyor – Ve Bu Yanlış – Anna Charlton ve Gary Francione
  2. Çiftlik Hayvanlarının Bir “Şey” Değil, Birey Olduklarıyla Yüzleşme Vakti – Lori Marino
  3. Türcülük – Dan Lowe
  4. Ahlaki Vejetaryenizm – Lori Gruen (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
  5. Hayvanların Ahlaki Statüsü – Jason Wyckoff
  6. Hayvanlara Borçlu Olduğumuz Her Şey – Pam Weintraub
  7. Vejetaryenizm Üzerine Ahlaki Diyaloglar – Michael Huemer
  8. Sınırlamalar ve Hayvanlar – Robert Nozick
  9. Etik Olarak Hayvanların Acılarını Rahatlatmakla Yükümlüyüz – Steven Nadler
  10. Hayvanların Yaşama Hakkı Var Mı? – Tom Regan
  11. Yapay Zekalar Hayvanlarla Aynı Etik Korumalara Sahip Olmalıdır – John Basl ve Eric Schwitzgebel
  12. Kuş Gribi, İtlaf ve Hayvan Hakları – Prof. Dr. Hasan Yücel Başdemir
  13. Primatlaşan Bireyler: Artılar ve Eksiler – Steve F. Sapontzis
  14. Vejetaryen Olmak İsteyen Birinin Soruları ve Cevaplar – Taner Beyter

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Adil Savaş Teorisi - Ryan Jenkins

En Güncel Haberler Analitik Felsefe