Din Felsefesine Giriş: Felsefe, Tanrı’nın Varlığına Dair Ne Söyleyebilir? – Taner Beyter

Din Felsefesinin Sınırlarını Çizmek

Bir disiplini tanımlamak, onun konusunu, yöntemini, amacını ve diğer disiplinlerle olan benzerliği ve farklılığını ortaya koymayı da içermelidir. Bunlar yapılmadıkça disiplini tanımlama girişimi kendi içinde bir çok potansiyel sorun ortaya çıkarabilir. Din felsefesini tanımlama girişimleri çoğu zaman bu potansiyel sorunları gözden kaçırabilmektedir.

Din felsefesinin konusunu din, yöntemini ise felsefe oluşturmaktadır. Dine dair tüm kavram ve çalışma alanlarını felsefi yöntem ve perspektifle ele alan bu disiplin; bilişsel bilimlerin inancı (İng: faith) ele alan çalışma alanlarıyla beraber din psikolojisi, din antropolojisi ve din sosyolojisi de dahil olmak üzere son yılların en hızlı gelişen alanlarından biridir. 60 yıl öncesine kadar din felsefesinde uzmanlaşmış profesyonel felsefeci sayısı görece az iken, bugün bir çok alanda aynı anda hatırı sayılır çalışma yapan felsefeciler mevcuttur. (Graham Oppy, Paul Draper, Micheal Martin, William Lane Craig, Richard Swinburne, Alvin Plantinga vb.) Öyle ki din felsefesi, felsefenin en geniş kapsamlı alanlarından biri gibi görünmektedir. Din felsefesinin zihin felsefesi, bilim felsefesi, epistemoloji, etik ya da metafizik gibi diğer felsefi alanlarla doğrudan olarak; fizik, nöroloji gibi felsefe dışı disiplinlerle de dolaylı olarak ilişki içinde olmaması neredeyse imkansızdır. Bu nedenle din felsefecileri asgari düzeyde bahsedilen diğer alanlara dair de bilgi sahibi olmak konusunda dikkatli davranmışlardır.

Din Nedir?

Din felsefecileri bir dereceye kadar dinin ne olduğu üzerine dair de düşünmek zorunda kalmışlardır. Ancak dini tanımlamak pek kolay değil. Bu konuda Amerikalı sosyolog John Milton Yinger şöyle söylemektedir:

”Dinin her tanımı muhtemelen sadece yazarını tatmin eder.” (1)

Bu cümle dinin tanımını yapmanın zorluğunu göstermekle beraber din felsefecilerinin daha spesifik konular seçerek çalışma yapmalarının ardında yatan motivasyonu da anlamamıza yardımcı olabilir.

Dini, kabaca şöyle tanımlayabiliriz: Din, bir tür nihai gerçeklik/hakikat fikri çevresinde toplanmış insanların bireysel ya da kolektif inançları, eylemleri ve tecrübelerinin toplamıdır. Bu açıdan bazı inançlı insanlar için din, hayatı anlamlandırmanın yegane yolu olarak görülür.

Trigg’in ifadesiyle; “Din, başkaca nasıl görülürse görülsün, hayatın belli tarzlarında ifade edilen toplumsal eylemleri ve inanç bütünlüklerini bünyesinde toplar.” (2)

Yapılan bu tanımlama girişimleri, dinin toplumsal yönüne vurgu yapmaktadır; öyle ki, din açık bir şekilde bölünme/mücadele ya da istenilmedik davranışların kaynağı olabilirken, bazı yönleriyle de sosyal dayanışmayı teşvik eder ve istenilen davranışlar doğurur.

Ancak bu tanımlamamız dindar insanları tatmin etmeyebilir. Öyle ki dini inanç sahibi biri bu inancı aşkın bir gerçekliğin yansıması olarak da, var olan insani ihtiyaçların ve arzuların ‘doğru sınırlarının’ ifadesi olarak da görebilir.

Bu ifadelerimizden çıkan ilk sonuç dini anlamanın ve tanımlamanın kolay olmadığıdır. Ancak bu sonuca varmak dini anlama ve tanımlama yönündeki çabalarımızı değersiz kılmaz.

Din Felsefesi’nin Ana Problemi: Tanrı Var mı?

Din felsefecileri her ne kadar çok sayıda farklı problem üzerinde çalışmayı seçmiş olsalar da alanın ana problemi, tahmin edileceği gibi, Tanrı’nın var olup olmadığıdır.

Alanın ana sorulardan bazılarını şöyle sıralayabiliriz;

• Tanrı var mıdır?
• Eğer Tanrı var ise bunu nasıl bilebiliriz? Bunu bilmek mümkün müdür?
• Tanrı’yı tanımlamak mümkün mü? Tanrı’ya sıfatlar yüklememiz makul mü?
• Dini tecrübeler Tanrı’nın varlığını kanıtlar mı?
• Mucize diye bir şey var mı?
• Bilim ve din çatışır mı?
• İman ve akıl çatışır mı?
• Eğer Tanrı iyi ve güçlü ise yeryüzünde neden kötülük vardır?
• Tanrı’ya inanmayanlar nesnel bir ahlaka sahip olabilir mi?
• Ölümden sonra hayat var mı?
• Aynı anda birden çok din doğru olabilir mi?

Bu sorulara din felsefecileri ve teologlar farklı şekillerde yaklaşmaktadırlar. Teoloji (İlahiyat) çoğunlukla dini bir gelenek içerisinde doğar ve kabul edilen dini geleneğin temel inanç ile kavramlarını geliştirip sistemleştirmeyi hedefler. Ayrıca iddialarını meşrulaştırmak için dayandığı kaynaklardan en önemlisi kabul edilen dini geleneğin doğruları, kutsal metinleri veya yazıtlarıdır. Teolojinin bu yaygın formuna ‘kutsal teoloji” (sacred theology) ismi de verilir ve genellikle teizmin (Yahudilik, Hristiyanlık, İslamiyet) bakış açısına yaslanır.

Dini İnanç ve Felsefe

Din felsefesindeki en tartışmalı konu başlıklarından biri, dini inanç ve felsefe ilişkisidir. Hatta kimileri için din felsefesini şöyle tanımlamak makuldür; “Din felsefesi, dini inançları analiz etmeye ve kritik bir şekilde değerlendirmeye yönelik bir çabadır.” (3)

Tanımda yer alan söz konusu çaba şu tür sorular sormaktadır; “x inancını kabul etmek için makul bir delil var mıdır?”, “y inancı rasyonel olarak savunulabilir mi?” Bu tip sorular dini inancın doğrulanabileceği veya yanlışlanabileceği varsayımlarına dayalıdır. Felsefecilerin çoğu da inançları anlamı, doğruluğu ve muhtemel oluşu olmak bakımından ele alır. Eğer x ve y inancını Tanrı’nın varlığına olan inanç olarak düşünürsek sorumuz daha açık hale gelecektir; “Tanrı vardır inancını kabul etmek için makul bir delil var mıdır?”, “Tanrı inancı, rasyonel olarak savunulabilir mi?”

Viyana Çevresi

Kimi felsefeciler “Tanrı vardır” türü ifadelerin anlamsız olduğunu ve bu tür ifadeleri kabul etmenin de reddetmenin de imkansız olduğunu öne sürmüşlerdir. Bahsettiğimiz felsefeciler analitik felsefe geleneği içinde çok önemli bir yeri olan Viyana Çevresi düşünürleridir.

 

Viyana Çevresi, doğrulama ilkesi (verification principle) ve bu ilkeye dayanan doğrulamacı anlam teorisi ile hareket ederek anlamlı önermeleri matematiksel ifadeler ve olgu önermeleri olarak ikiye ayırmıştır. Bu ekol anlamı tecrübenin yanı başına koyarak din felsefesinde önemli bir isim olan agnostik İskoç filozof Hume ile bağını da korumuştur. Hume şöyle demektedir;

Eğer elimize teoloji veya metafizik okulunun bir kitabını alırsak şu soruyu sorabiliriz: Bu nicelik veya sayı ile ilgili bir akıl yürütme içerir mi? Hayır. Peki bu olgusal gerçeklik veya varlıkla ilgili bir tecrübi akıl yürütme içerir mi? Hayır. Öyleyse onu ateşe atın; çünkü o sadece safsata ve illüzyondan bahseder.(4)

Bu ekolün “Tanrı vardır.” ifadesini doğrulama ilkesiyle ele almaya yönelik girişimine teist filozoflar bir çok eleştiri getirmiştir.

Mantıkçı Pozitivizm

Diğer yandan doğrulama ilkesinin zayıf versiyonu (bir ifadenin matematik, mantık ve totoloji olmaksızın ancak duyu tecrübesi ile doğrulanırsa anlamlı olacağı tezi) Mantıkçı Pozitivizm geleneğinin ilk yıllarında savunulmuş ve din felsefesine bakışının temelini atmıştır. Bu ilkeye göre hareket edenler Tanrı’nın varlığına olan inancı ortadan kaldırma ve bu iddiayı kabul etmeme eğiliminde olan dönemin analitik felsefecilerinin bir kısmını bir araya getirmiştir. Örneğin R. Carnap ve A.J. Ayer gibi filozoflar açıkça Tanrı kavramı metafiziksel bir kavram olduğu için “Tanrı vardır” ifadesini kabul etmemekten çekinmemişlerdir. Onlar için Tanrı kavramı tecrübe sınırını aşar ve anlamdan yoksun kalır. (5, 6)

Mantıkçı pozitivistlerin ana argümanı kısaca şöyledir;

• Öncül-1 (P1): Tanrı’nın varlığını deneysel olarak doğrulayamazsak “Tanrı vardır” ifadesi anlamsızdır.
• Öncül-2 (P2): Tanrı’nın varlığını deneysel olarak doğrulayamayız.
• Sonuç-1 (C1): Öyleyse “Tanrı vardır” ifadesi anlamsızdır.

Antony Flew ve Meseli

Ancak din felsefesi literatürünün zenginleşmeye başladığı ilk zamanlarda Antony Flew vurguyu doğrulama ilkesinden yanlışlama ilkesine doğru çekmiştir. Flew, dini ifadelere dair bakış açısını mesel (parable) adını verdiği şeye atıfta bulunarak anlatır. Bu kısaca şöyledir:

İki araştırmacı ormanda bir bahçeye rastlar. Birinci araştırmacı bu bahçenin bakımıyla ilgilenen görünmez bir bahçıvan olduğunu savunurken ikincisi bu iddiayı reddetmektedir. Bir bahçıvanın olup olmadığını kontrol etmek için (gözetleme kulesi, elektrikli çit veya av köpeği kullanmak gibi) birçok test yaparlar. Bütün testler başarısız olmasına rağmen birinci araştırmacı hala bir bahçıvanın olduğunu savunmaktan geri durmaz ve şöyle der;

“İz bırakmayan, gürültü yapmayan bir bahçıvan vardır ve bu bahçıvan çok sevdiği bu bahçeyi kontrol etmek için gelmektedir.”

İkinci araştırmacı ise bu tür bir bahçıvanın varlığı ile yokluğu arasında bir fark olmadığını öne sürmektedir.

 

Flew için dini inanç sahibi olup dini ifadeler kullananlar birinci araştırmacı gibidir; öne sürdükleri ifadeler yanlışlanamasa dahi ifadelerini savunmaktadırlar. Flew duyu tecrübelerinden söz etmemesine rağmen duyu tecrübelerini bir ölçüt olarak kullanmakta olup Tanrı’ya inananların bu inançlarına karşıt duyu tecrübelerini reddettiğini varsaymaktadır. Bu durumda belki de “Tanrı vardır” iddiasına karşı agnostik (Bilinemezci) olmak en makul pozisyon olabilir.

Tanrının Varlığına Dair Argümanları Görmezden Gelebilir miyiz?

Peki bir iddianın sadece duyu tecrübeleri yoluyla doğrulanıp yanlışlanabilir oluşu onun anlamlı ve olgusal olduğunun kanıtı olarak görülürse şu tür bir ifade hakkında ne söyleyebiliriz? “Bütün insanlar hayatlarının bir kısmında yemek yer.” Bize öyle geliyor ki, bu ifade sonuç alıcı bir şekilde duyu ifadesiyle sınanamaz ancak oldukça rasyonel, evrensel ve olgusal bir ifade olarak kabul edilebilir.

Teist filozof Richard Swinburne sadece duyu tecrübesi aracılığıyla test edilemeyen Tanrı, ruh, ölümden sonra hayatla ilgili ifadelerin doğrulanamasalar dahi mantıkçı pozitivizmin iddia ettiğinin aksine anlamlı olabileceğini göstermek için şu örneği vermektedir;

“Herkese oyuncak kutusunda öylece duruyor gibi görünen oyuncaklardan bazıları, insanlar uyuduğunda ya da kendilerini gözetleyen biri olmadığında arkalarında iz bırakmaksızın kutuya geri dönüyorlar.” (7)

Swinburne’un bu örneğine anlamsız, kesinlikle doğru ya da yanlış demek yerine belki de şöyle bir tavır takınmalıyız: “Doğru veya yanlış olduğunu nasıl göstereceğimizi bilmediğimiz bir oyuncak kutu ifadesi ile karşı karşıyayız.” Doğrulanması mümkün olmasa dahi oyuncak kutuya dair ifade anlamlı görünüyor. O halde demek ki anlamın doğrulanabilirlikle ilgili olduğu iddiası doğru değil.

Toplayacak olursak bize göre Doğrulama İlkesi “Tanrı vardır” ifadesinin anlamsız olduğunu kanıtlamıyor. Yanlışlanamadığı için de “Tanrı vardır” ifadesini çöpe atamayız. Swinburne’ün buradaki argümanlarının Tanrı’nın varlığını kanıtladığını düşünmemekle beraber (kendisi de bunu iddia etmemektedir, argümanların amacı “Tanrı vardır” ifadesinin anlamlı olduğunu göstermektir), en azından “Tanrı vardır.”ifadesini çürütmenin kesin yollarının olup olmadığı konusunda bu kesin yolların ne olacağını kestirmenin zor olduğu fikrinin bir derece makul olduğunu düşünüyoruz. “Tanrı vardır” ifadesini çürütmenin kesin yollarını bulmak mümkün olsaydı dahi bu ifade anlamsız değildir. (Yazımızın ilerleyen kısımlarında Kötülük Problemi ile bazı ateist filozoflar belirli sıfatlara sahip teistik bir Tanrı’nın varlığını çürütmeye yönelik güçlü bir argüman bulduklarını iddia edecekler.)

İnançlılar Tanrı’nın Varlığını Kanıtlamak Zorunda mı?  

Din felsefesindeki bir diğer merkezi konu başlığı teistlerin (yani Yahudi, Hristiyan ve Müslümanların) inançlarını rasyonel olarak gerekçelendirme zorunluluklarının olup olmadığıdır.

Din felsefesi tarihinde Tanrı’nın varlığının sadece ona inananlar için değil herkes için de rasyonel temellere sahip ve argümanlarla kabul edilebilir olduğunu göstermeye yönelik çaba “Doğal Teoloji” ismini taşır. Canterburyli Anselmus, Thomas Aquinas, Rene Descartes, G. W. Leibniz ve John Lockegibi filozoflar bu çabayla Tanrı’nın varlığını herkesçe kabul edilebilir argümanlara dayandırmaya çalışmışlardır.

Ancak Karl Barth, bu çabanın Tanrı’ya olan inanç meselesiyle alakası olmadığını iddia etmiştir. Barth, insan aklına güvenmektense vahye inanmanın daha makul olduğunu düşünmektedir. İnsan aklıyla Tanrı’nın bilgisine ulaşmak mümkün değildir. Tanrı hakkında konuşmak için gereken zemin bizzat Tanrı’nın ifadeleri olan kutsal kitaba dayanması gereken bir şeydir.

Barth’ın Protestan mezhebine uygun olarak kastettiği şey İsa’nın söylediklerine güvenin argümanlardan daha önemli olduğudur. Soru şöyle de sorulabilir; filozofların Tanrı’sı ile dini inancın Tanrı’sı aynı mıdır? Barth büyük ihtimalle farklı olduğunu söyleyecektir.

Barth’ın bu düşüncesi zamanla farklı formlarda bazen Wittgenstein’dan bazen de Kalvinist çerçeveden etkilenerek savunulmuştur. Özellikle D. Z. Phillips ve Alvin Plantinga’nın argümanları Tanrı inancının argümana dayanmaksızın rasyonel olabileceği konusunda oldukça önemli iddialar barındırmaktadır.

Dil ve İman

Wittgenstein’ın dil felsefesindeki “Dil dünyayı resmeder.” ifadesini temel alan Phillips için Tanrı’ya olan inanç kabul edilebilirdir; bu inanç rasyonel ve felsefi kanıtlarla desteklenmesi gerekilen bir inanç da değildir. Bu düşünce, kısaca, bazı ifadelerin görünüşteki anlamları ile gerçekteki anlamları arasında bir ayrım olduğunu kabul eder. Filozofların ya da bazı insanların tanımladığı Tanrı, rasyonel kanıtlar, empirik veriler, hipotez kurma, doğrulama ya da yanlışlama gibi ilkelerle hareket ederek ‘görünüşte inanç’ türü bir şey olur. Tanrı hakkında konuşmak herhangi bir obje hakkında konuşmak ya da teorik sorular sormak değildir. “Tanrı vardır” ifadesi bir iman/güven ifadesidir. (8)

Bu bakış açısına sahip olanlar için doğal teoloji bu gerçekliği sık sık ıskalamaktadır. Phillips için inançların doğru olması olayların ya da işaret edilen nesnelerin gerçekten var olmalarını gerektirmez. Benimsenen inanç ile o inançtan kaynaklanan eylemler arasında neden bir ayrım yapalım ki? İnanç, bu noktada eylemden bağımsız bir zihinsel durum olmaktan çıkar. Bu bakış açısına göre inanç bir zihin halinden ziyade bir fiil olarak görülür. Farklı türden eylemlerimiz farklı türden inançlara işaret ederler. Tanrı inancı söz konusu olduğunda ise bu inanç, Tanrı’yı resmetmez; çünkü o resmedilecek bir varlık değildir. Tanrı inancı, en kaba haliyle, bir tür eylem ve pratiklerde görülür. Doğrulanıp yanlışlanacak bir zihin hali değildir.

 

“İnanıyorum ki kar yağacak” dediğimiz zaman kendi zihinsel halimize atıfta bulunmuyoruz. Bu ifade yerine “Kar yağacak” ifadesini de kullanabilirdik. Burada yaptığımız bir iddia ileri sürmektir. Görüşün özeti şudur: “İnancın anlamı, fiillerden ayrılamaz.” Öyleyse “Tanrı’nın varlığına inanıyorum.” ifadesinin anlamı, bu ifadenin eylemlerimize yansıma biçimidir. “Tanrı’ya inanıyorum.” ifadesi doğrulanıp yanlışlanabilecek bir zihinsel hal olmaktan ziyade anlamını onunla ilişkili eylemlerden alır.

Bu görüş bir çok eleştiriye açıktır. Öncelikle inanç konusunda yapılan tanım bir dereceye kadar keyfi gibidir. İnancı böyle tanımlarsak “Boynuzlu uçan atlara inanıyorum.” ifadesinin eylemlerimizdeki anlamı nedir? Yok, eğer bu girişim sadece dini inançları kapsıyorsa -ki Phillips böyle de diyebilir- neden din dışı inançları da kapsamasın? Nihai olarak “Tanrı’ya inanıyorum.” ifadesi eylemlerde anlam buluyorsa eylemlerde anlam bulmayan inançlar var mıdır?

Temel İnanç: Plantinga’nın Tanrı İnancı

Plantinga’nın pozisyonunda Wittgenstein’ın izini görmek pek mümkün olmasa da onun pozisyonu da sonuçları itibariyle Phillips’in görüşüne benzemektedir. Plantinga için Tanrı’ya inananlar, inançlarının doğruluğunu gösteren herhangi bir argümana veya kanıta sahip olamasalar dahi bu inanca sahip olma hakları vardır. Flew, Tanrı’ya inanmak için kanıt ve veri talep ederken, Plantinga bunu reddederek kanıt ve veri olmasa dahi Tanrı’ya olan inancın makul olabileceğini düşünmektedir.

Plantinga bunun nasıl mümkün olduğunu göstermek için temel inanç (İng: basic belief) kavramına başvurur. Hepimizin algı ve hafızaya dayanan, ancak diğer inançlara dayandırmadığımız bir takım temel inançları vardır. Benzer bir şekilde diğer zihinlerin varlığı, duyularımızın güvenilirliği ya da dış dünyanın var olduğu gibi inançlarımız temel inançlar kategorisine alınabilir. Belki Tanrı inancını da benzer bir şekilde, diğer inançlara ve argümanlara dayanmasının gerekmemesi anlamında, bir temel inanç olarak almak makuldür.

 

Şöyle ki: Dış dünyanın varlığı ya da diğer zihinlerin varlığına kanıt göstermeden inanararak tartışmalara girebiliyorsak, aynı şey Tanrı’nın varlığına inanarak da neden yapılamasın? Bu düşünce, Tanrı’nın varlığını kanıtlama değil; Tanrı’ya inanmanın diğer inançlara ve sahip olunan argümanlara dayanmadan da akla uygun olabileceğini gösterme amacındadır. Plantinga’nın görüşünü tam olarak anlamak epistemolojinin ya da bilgi felsefesinin bazı kavramlarını açmamızı gerektirmektedir. Ancak bu konuyu burada daha kapsamlı ele almayacağız. Merak edenler şu ve şu yazımızı okuyabilir.

Hem Plantinga’nın hem de Phillips’in fikirleri kolayca kenara atılamaz. Bir inancın diğer inançlarla desteklenmemesi ya da lehinde bir argüman sunulamaması onu akıl dışı ya da inanmakta haklı olamayacağımız bir inanç yapmaya yetmemekte görünmektedir.

Örneğin şu an oturduğunuz masadan kafanızı kaldırıp, aslında Roma’da Kolezyum içinde olduğunu söylemeniz, bu iddianın doğruluğunu kanıtlayamayacak olsanız dahi, akıl-dışı değildir. Ancak Tanrı inancı bu şekilde temel inanç olabiliyorsa, başka hangi inançların temel inanç olabileceklerinin bir listesi var mıdır? Oldukça absürt ya da Tanrı haricindeki şeylere olan inançları da temel inançlar olarak almak bir sorun doğurmaz mı?

Elimizdeki inançlardan hangilerinin kanıtlanmaksızın temel inanç olacağı ve hangisinin olmayacağına yönelik bir ölçüt talep etmek gerekebilir. Plantinga böylesi bir eleştiriye bazı şeylerin temel inanç olarak kabul edilemeyeceğini anlayabileceğimizi ve bir temel inanç kriterine ihtiyacımız olmaksızın nelerin temel inanç olabileceğini bilebileceğimizi söyleyecektir. Örneğin, “nerta lduçoka yii niasn” ifadesi herhangi temel inanç olma kriterine sahip olmaksızın temel inanç kategorisine almayabileceğimiz bir ifadedir. (9) Plantinga’nın görüşü temel inanç kriterlerimizin çok sıkı kriterler olmaları gerektiğini ve sadece kendiliğinden apaçık şeylere dair inançlarımızın temel inançlar olabileceğini iddia eden klasik temelselciliği (classical foundationalism) eleştirir ve temel inançlık kriterlerini gevşetmemiz gerektiğini öne sürer. Plantinga temel inançların çürütenlere (İng: defeaters) sahip olmamaları gerektiğini söylemekle beraber temel inançları sistematik bir şekilde tespit edebileceğimiz bir yöntem sunmaz. Hatta böyle bir yöntemin olmaması görüşün bir meziyeti olarak görülür.

Diğer yandan “Tanrı vardır” inancının temel inanç kategorisine alınamayacağına yönelik eleştiriler yapılabilir. Belki de tartışmalı felsefi konulardaki inançlarımızın temel inançlar olamayacakları, bu nedenle onlar lehinde gerekçelere sahip olmamız gerektiği söylenmelidir. Plantinga, dini inanca delilci meydan okuma adındaki bu meydan okumaya dair pek çok şey söylemiştir. Ancak bu yazı özellikle Plantinga’nın dini epistemolojisiyle ilgili olmadığı için burada tartışmamızı sonlandıracağız.

Bu alt başlıktaki amacımız Tanrı’ya inanmak için kanıtlara ihtiyacımız olup olmadığı tartışmasının değersiz bir tartışma olmadığını göstermekti. Tanrı’nın varlığına inancın kanıt gerektirdiği düşüncesi özellikle bazı çevrelerde son derece bariz bir doğru olarak görülmektedir. Ancak doğru dini epistemoloji, yani doğru dini bilgi modelinin ne olduğu, tartışmasına dair bir şeyler söylemeden bu tür bir meydan okumayı dini inanca karşı kesin bir zafer edasıyla öne sürmek doğru görünmemektedir.

Tanrı Üzerine Konuşmak ve Din Dili

Tanrı hakkında yapılan tartışmalarda dikkat çekici şeylerden ilki, dünya üzerindeki nesne, canlı ve eşyaları nitelendirmek için kullandığımız sıfatları Tanrı’ya da yüklememizdir. Ancak diğer yandan Tanrı hakkında konuşurken kimi teistler onu anlayamayacağımız, aklımızın onu anlamaya yetmeyeceği ya da layıkıyla kesin bir tanımlama yapmamızın mümkün olmadığını ileri sürmektedirler. Burada ciddi bir problem varmış gibi görünüyor.

Eğer Tanrı diğer şeylere benzemiyorsa, onun hakkında nasıl anlamlı ifadeler kurabiliriz? Tanrı’ya yüklenen “iyidir, ahlaken kusursuzdur, güçlüdür” gibi sıfatlar ile dünyadaki şeylere yüklediğimiz “iyidir, ahlaken kusursuzdur, güçlüdür” sıfatları aynı anlama mı gelir? Diyelim ki Tanrı için “bilgi sahibidir” diyoruz. Aynı şeyi öğretmenimiz için de söylersek, bu iki “bilgi sahibidir” aynı anlama mı gelir?

 

İnsanlar bazen sebepleri, onların sonuçlarını tarif ettiği gibi tarif etmektedir. Yani yoksullara yardım etme eylemine “çok iyidir” dedikten sonra bu eylemi yapan insana da “çok iyidir” sıfatını yükleyebiliyoruz. Kimi teistler de buna benzer bir biçimde iyi şeylerin sebebi olduğu için Tanrı’ya iyi dediğimizi ve bu sıfatın bu sayede Tanrı için anlam kazandığını varsaymıştır.

Bu fikre iki eleştiri getirilebilir: İlk olarak gündelik dilde nedenlere yüklediğimiz sıfatların neden oldukları sonuçlara benzediklerini varsayma eğilimimiz olsa bile; nedenlerin sonuçlara her zaman benzediğini düşünmek için gerekçemiz var mı? İkinci olarak Tanrı hakkında konuşmaya çalışırken onu aşırı basite ya da Tanrı’yı hakkıyla tasvir edemeyen bir çerçeveye hapsetmiş olamaz mıyız?

Metaforlar ve Din

Nedenlerin sonuçlara her zaman benzediği kabul edilebilir görünmüyor. Tanrı’yı bizzat neden olduğu şeylere benzetmek ya da neden olduğu şeylerle tanımlamak oldukça şüpheli görünüyor. Örneğin, eğer Tanrı varsa ve bu dünyayı yaratmışsa, çok farklı kokularla dolu bir dünya yaratmıştır. O halde “Tanrı maddidir” ve “Tanrı’nın da bir kokusu vardır” sonucuna mı varacağız?

Tam bu noktada bazı teist felsefeciler Tanrı’ya yüklenen sıfatların büyük bir kısmının mecazi olduğunu iddia edebilir. Mecazlar anlamları vermek konusunda oldukça başarılıdır. Örneğin, “Can, yılan gibidir”dediğimde Can’ın yerde süründüğünü ya da “Berat, sevinçten havalara uçuyordu” dediğimde Berat’ın gerçekten uçtuğunu ima etmediğimi anlamak zor değildir. Metaforik bir anlatıma başvurduğumuzda bir şeye kendisinden başka şeylere işaret edermiş gibi atıfta bulunabiliriz.

Fakat bu metaforik dilin bir sınırı olmalı. Tanrı hakkında söylenen her şeyin metaforik olduğunu savunmak mümkün görünmemektedir. Metaforlar hakkında sorular sorabiliriz. Mesela Can’ın yerde sürünüp sürünmediğini ya da Berat’ın uçup uçmadığını sorabiliriz. Ancak Tanrı hakkında söylenen her şey metaforsa, o zaman bu metaforlar hakkında da sorular sormamız gerekir. Örneğin “Tanrı, bilge bir çoban gibidir” denirse, o zaman “Gerçekten bilge bir çoban mıdır?” ya da “Tanrı, eşsiz merhametli bir öğretmendir” denirse, o zaman “Gerçekten hiç benzeri olmayan merhametli bir öğretmen mi?” diye sorabiliriz. Her iki durumda da teist düşünür bize “Hayır, bu tam olarak doğru değil sadece bir metafor kullandım” diyecektir. Ancak “Tanrı, bilge bir çobandır” ifadesinin gerçek anlamı açısından düşünüldüğü zaman kesinlikle gerçek olduğunu reddeden bir teist “Tanrı, mutlak bilgilidir” ifadesini reddetmeyeceklerdir. Kesin bir tavırla “Tanrı, eşsiz merhametli öğretmendir” ifadesi reddedilirken aynı tavır şurada gösterilmez; “Tanrı, çok merhametlidir”.

Tanrı’ya Olumsuzlama ile Ulaşmak

Bir grup teist düşünür daha farklı bir yol izleyerek bahsedilen problemlerden kaçınmaya çalışmışlardır. Belki de Tanrı hakkında yanlış bir şeyler söylememek için, O’nun ne olduğu değil ne olmadığı üzerine konuşmak daha makuldür? Tanrı’nın “olumsuzlama” ile neye benzemediğini söylemek daha az sorun içerebilir.

Musa ibn Meymun gibi düşünürler Tanrı hakkında olumsuzlamalar yaparak, Tanrı’ya yanlış ve hak etmediği sıfatları yükleme riskinden kurtulacağımızı varsaymışlardır. Örneğin; Tanrı için “koşmaz, nefes alıp vermez, yemek yemez, renkli değildir, kalp kırmaz, yalan söylemez, bilgisiz değildir vb” türü olumsuzlamalar yaparak bir nebze de olsa doğru bir tanımlamaya yaklaşabiliriz.

Ancak eleştirmen şunu düşünebilir: Bu olumsuzlamalar listesi nereye kadar uzamaktadır? Yüz binlerce olumsuzlama yapmamız durumunda, tam bir tanıma ulaşmamız mümkün mü; yoksa yaklaşık bir tanım için mi böylesi bir külfeti yükleniyoruz? Ayrıca bir şey hakkında olumsuzlamalar yapmak onun ne olduğu hakkında bir şey söylemez, bu durumda olumsuzlamaların toplamı neden o şeyin tanımına yakınsıyor olsun? Dahası Tanrı hakkında konuşan insanlar geleneksel olarak ona sıfatlar yükleyen bir dili seçmektedir, sürekli olumsuzlayıcı ifadeler kullanarak Tanrı hakkında konuşmak pratikte mümkün görünmemektedir. Tanrı hakkında konuşurken sürekli “kalpsiz olmayan, hırsız olmayan, nefes alıp vermeye ihtiyacı olmayan vb” türü bir liste kullanmak ne kadar mümkündür?

Analoji ile Tanrı’ya Ulaşmak

Başka teist düşünürler ise olumsuzlama yerine analoji (benzetme) ile Tanrı’yı daha iyi anlayabileceğimizi düşünmüşlerdir. Analoji yaparken bazı kelimeler tek anlama bazıları ise birden çok anlama gelmektedir. Örneğin “Ali kedi gibi kıvraktır” ve “Taner kedi gibi uysaldır” derken “kedi” kelimesi tek anlamlı olup iki cümlede de aynı anlamı kapsamaktadır. Ancak “Ali yüzücülükten anlar” dediğimizde “yüzücülük” kelimesi çok anlamlıdır; yüzme fiiline de işaret etmiş olabiliriz, bir kasap tarafından deri yüzücülüğünde iyi olmak da anlaşılmış olabilir.

Tam bu noktada anlam teorisyenleri aynı kelimeyi farklı şeyler için kullanmamızı sağlayacak üçüncü bir yol daha olduğunu söylerler. Kelimenin analojik kullanışı tek anlamlılık ile çok anlamlılık arasında bir yerde durup Tanrı hakkında anlamlı konuşmamıza olanak sağlayabilir.

 

Hristiyan filozof Thomas Aquinas Tanrı hakkında konuşmanın analojiye dayandığı görüşünün felsefe tarihindeki başlıca savunucularındandır. Aquinas kelimelerin hem yaratan Tanrı hem de yaratılan şeyler için tek anlamlı, yani tıpatıp aynı anlamlarda, kullanılamayacağını vurgulamıştır. Çünkü Tanrı sonsuz ve kavranması imkansız olandır. Öte yandan hem Tanrı hem de yaratılan canlılar için kullanılan kelimeler çok anlamlı da olamaz, çünkü yaratılmışlar için kullanılan kelimeler Tanrı’yı tanımlamak için yeterli olamaz. Buradan çıkacak sonuç Aquinas için, Tanrı ile yaratılmışlar arasındaki ilişkiden dolayı bazı kelimeler her ikisi içinde kullanılabilir ve bu analojik kullanım ne tek anlamlı ne çok anlamlı olmak zorundadır.

Burada nedensel bir ilişki söz konusudur. “Tanrı iyidir” demek aynı zamanda “Tanrı insanlardaki iyiliğe sebep olur” anlamına gelmekle beraber, buradaki nedensel ilişki Hume’un anladığı gibi “belirli tekrarların devam edeceğine yönelik bir alışkanlık veya psikolojik durumdan” ibaret değildir. Sanki nedenler karakterlerini şeylere yükler gibidir, hatta sonuçlar bizzat kendine neden olan şeylere bağlıdır. Sonuçlar (yaratılan insanlar), nedenden (Tanrı’nın bilgeliği ve gücü) doğduğu için bizzat bu nedenden (Tanrı) bir şeyler taşırlar. Bu nedenle yaratılmış olan şeylerle (insanlarla) ilgili kelimeler bizzat nedenden (Tanrı’dan) izler taşıdığı için Tanrı hakkında konuşurken de kullanılabilir. Bir diğer ifadeyle nedenler kendilerini şeylere yükleyerek kendilerini şeyler aracılığıyla gösterirler.

O zaman dünyayı Tanrı yarattıysa ve dünyanın nedeni oysa, bu dünyadaki her şeyin toplamı Tanrı’yı tasvir etmek için kullanılabilir ve bu dünyadaki şeyler ve nedenler Tanrı hakkında bilgi verebilir sonucuna ulaşmak zor olmasa gerek. Böylece Tanrı’ya bazı insani nitelikler yüklenerek konuşmak tutarlı olmaktadır. İnsana dair nitelikler -eğer Tanrı her şeyi yarattıysa- Tanrı’ya da analojik bir biçimde yüklenebilir gibi görünüyor.

Tanrı kavramını anlamak tam anlamıyla hiçbir zaman mümkün olmasa bile, onun hakkında anlamlı sorular sormak ve böylece varlığını tartışmak gereksiz ve yanlıştır dememek gerekir gibi görünüyor.

Peki Tanrı’yı tanımlama ya da Tanrı’ya sıfatlar yükleme dahi bu kadar tartışmalıyken, nasıl oluyor da bazı insanlar Tanrı’nın varlığından bu kadar emin olabiliyor? Hatta öyle ki kimileri şu ana kadar bahsettiğimiz tartışmanın çok daha ötesine giderek Tanrı’yı tecrübe ettiklerinden bahsediyor. Şimdi ele alacağımız dini tecrübe tartışması din felsefesindeki önemli konu başlıklarından bir diğeri.

Dini Tecrübe, Tanrı’nın Varlığı Lehinde Bir Gerekçe Olabilir mi?

Bazı teist dinler kendi kutsal metinlerinde sık sık belli türde tecrübelerden söz etmektedir. Tanrı’nın varlığını çok özel ve derin bir his aracılığıyla ya da duyu verisine dayanmayan başka tarzlarda hissettiğini öne süren teistlerin bu söylemleri hakkında ne söylemeliyiz? Dini inanca sahip farklı dinden bireyler sık sık Tanrı ile konuşma, Tanrı’yı “temaşa etmek”, Tanrı’nın var olduğuna dair güçlü bir eminlik hissiyle dolmak, her şeyin Tanrı’dan geldiğini anlamak, evrenle bir olmak gibi tecrübelerden söz etmektedir. Ama bu tür tecrübeler Tanrı’ya inancı rasyonel kılabilir mi?

Dini tecrübeler hakkında modern dönemde ilk dikkat çekici metinler William James tarafından kaleme alınmıştır. James, dinin en derindeki kaynaklarından biri olarak hislerden söz etmiştir. Dini/mistik tecrübe bilincin mistik halleri içindedir. Peki bilincin mistik hallerini diğer hallerden ayıran özellikleri nelerdir?

Din ve Mistisizm

James 4 özellikten söz eder: İlk olarak dini/mistik tecrübe “anlatılamaz”dır (İng: ineffability). Dini tecrübenin bu tecrübeyi yaşayan birey tarafından yaşamayan bireylere tam anlamıyla aktarılması mümkün değildir. İkinci olarak dini tecrübe “anlamsal nitelik içerir (İng: noetic quality). Bu özellik akılca keşfedilmemiş derin aydınlanma ve ilham içerir. Üçüncü olarak bu tür tecrübeler “geçici”dir (İng: transiency). Uzun süre devam etmezler. Son olarak da “edilgenlik” (İng: passivity) barındırır. Bu özellikle bireyin bu tecrübeleri özgürce başlatamayacağı ve dolayısıyla dini tecrübe yaşamanın kişinin kontrolü altında olmadığını belirtir.

James’in kriterleri dini tecrübelerin gerçekten Tanrı’nın tecrübe edilmesi olup olmadığı konusunda tarafsızdır. Yani söz konusuu kriterler dini tecrübenin doğru ya da yanlış olduğunu ima etmezler ve hem teistler hem de teist olmayanlar tarafından kabul edilebilirler.

 

Dini tecrübe konusunda sorulabilecek bir soru, bu tecrübeleri neden herkesin yaşamadığıdır. Örneğin bu makalenin yazarı dini tecrübe yaşamamıştır. James, bu noktada ısrarla dini tecrübelerin “hissetmek” ile alakalı olduğunu ve felsefi bir çözümleme yapmamızın yararsız olduğunu söyleyecektir. William Alstongibi filozoflar ise Tanrı tecrübesinin yaygın olmamasının bu tecrübenin bir tür algı olarak anlaşılmasına engel olmayacağını iddia etmiştir. (10) “Görünme Teorisi” (İng: Theory of Appearing) adını verdiği algı modeliyle hareket eden Alston, şeylerin kendilerini bizim onları algılamak istediğimiz biçimden farklı olarak bize sunduğunu iddia eder.

Belki de dini tecrübeleri bir algı meselesi olarak ele almak gerekir. Gözleri görmeyen biri görsel duyu tecrübesinden mahrum kaldığı için görme duyusunun varlığını reddedemiyorsa aynı şey dini tecrübe için de geçerli olabilir.

Ancak dini tecrübenin Tanrı’nın varlığını kabul etmek için iyi bir gerekçe olmadığını düşünmek için nedenler vardır. Eleştirmen şu soruyu sormakta hala haklıdır: “Söylediklerinizin doğru olduğunu kabul etsem dahi ben bahsettiğimiz türden tecrübeler neden yaşamıyorum? Dini tecrübelerin doğru olduğunu hangi gerekçelerle kabul etmeliyim?”

Eleştirmenin sorusu daha açık bir ifadeyle şöyledir; “Bahsedilen dini tecrübeler ‘Tanrı vardır’ ifadesini doğrulamak için kullanılabilir mi?”

Diğer yandan anlatılması ve aktarılması mümkün ise, Michael Martin gibi filozofların birazdan göreceğimiz karşı argümanına cevap verilmelidir.

Safdillilik İlkesi

Ünlü teist filozof Richard Swinburne bu tartışmaya “Safdillik İlkesi” (İng: Principle of Credulity) adını verdiği ilkeyle dahil olmaktadır. İlke şöyledir: “Bir Ö öznesine (bilgi olarak), ‘x, Ö’nün huzurunda’ gibi görünürse, o zaman muhtemelen x, onun huzurundadır.”

Bu formüldeki “(bilgi olarak) gibi görünürse” ifadesi Ö’nün tecrübesinde kendine görünen şeye inanmaya eğilimli olması anlamına gelir. Bu ilkeye göre bir kişi bir şeyi tecrübe ediyormuş gibi hissettiğinde, bu iddiayı zayıflatan gerekçeler yoksa, muhtemelen o kişinin bu tecrübeyi yaşadığını kabul etmemiz gerekir.

Örneğin benim önümde bir ağacın olduğu hissine kapılırsam, aksi yönde bir gerekçem olmadığı müddetçe, önümde bir ağacın olduğuna inanmakta haklı olurum. Bu ilke gündelik tecrübeler konusunda kabul ettiğimiz bir ilkedir. Gündelik hayatımızdaki tecrübelerimizde bu ilke geçerliyse, dini tecrübeler için neden geçerli olmasın? Argüman gündelik tecrübeyle dini tecrübe arasında bir benzerlik olduğundan yola çıkarak dini tecrübelerin reddedilmesinin keyfiliğini göstermeye çalışmaktadır.

Swinburne’ün safdillilik ilkesine Micheal Martin “Menfi Safdillilik İlkesi” ile cevap verir. Swinburne sanki şöyle söylemektedir: “Bir kimseye bir durum şöyle şöyle imiş görünürse, muhtemelen durum gerçekten öyledir”. Martin ise bu ilkeyi tam tersine çevirerek şöyle ifade eder; “Bir kimseye sanki durum şöyle şöyle değilmiş gibi görünürse, muhtemelen durum öyle değildir”.

Martin’in ilkesi sanki bize şunu söylemektedir: Swinburne’ün safdillilik ilkesi, dini tecrübe yaşadığını söyleyen insanlar için dini tecrübe gerçek olabilir anlamına geliyorsa; o halde benim menfii safdillik ilkeme göre de, dini tecrübe yaşamadığını söyleyen insanlar için dini tecrübe gerçek olmayabilir. O halde bu dini tecrübeler ile Tanrı’nın varlığını temellendirmeye çalışmak dini tecrübe yaşamayan insanlar için anlamsızdır.

Kimi insanlar Tanrı’yı tecrübe etmeyi denemiş ve bunu başaramamıştır. Belki de bu Tanrı’nın var olmadığını düşündüren bir ipucudur. Menfii safdillilik ilkesi şu şekilde formüle edilebilir: “Eğer (bilgisel olarak) bir Ö öznesine x yok gibi görünüyorsa, o zaman x muhtemelen yoktur.”

Dini Tecrübe Nedir?

Peki biz dini tecrübe ve hisler derken neyi kast ediyor olabiliriz? Bir şeyin şöyle şöyle olduğu hissine kapılmamız o şeyin var olmasını gerektirir mi?

Micheal Martin’in de verdiği örneğe benzer bir örnek verelim: Eğer İrem, şeytan ile konuştuğunu iddia ediyorsa, bu şeytanla konuştuğuna inandığını gösterir; ancak şeytanın gerçekten var olduğunu göstermez. Doğrudan doğruya ifade etmek istediğimiz şey; dini tecrübeden hareketle Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya yönelik bir girişimin başarıya ulaşmasının zor olacağıdır.

Martin dini tecrübe argümanını eleştirmeden önce argümanı şu şekilde ifade eder:

• P1: Belli t1​ şartları dahilinde k1​ türünden dini inançların (dini tecrübelerden kaynaklanan inançlar) doğru olması muhtemeldir.
• P2: t1​ şartları mevcuttur.
• P3: Benim “Tanrı vardır” şeklindeki inancım k1​ türündendir.
• C1: Öyleyse benim “Tanrı vardır” şeklindeki inancım muhtemelen doğrudur.

Martin ilk öncülü eleştirerek başlar. Bir kişinin dini tecrübesi harici (kişinin kendi dışında olan) bir gerçeklik yerine kişinin zihninden de kaynaklanabilir. Belki de kişinin dini tecrübesi uykusuzluk, zihinsel rahatsızlıklar, ilaç vb. sebeplerden doğmuştur; o zaman bu tecrübeler dini tecrübe olmaktan çıkar mı? Yaşanan tecrübelerin harici bir etkenden mi yoksa bahsettiğimiz türden değişkenlerden mi kaynaklandığının ölçütü nedir?

Teist düşünürler şöyle bir eleştiri getirebilir, “Bir dini tecrübenin dini olduğunu ölçütü kutsal metinlerle uyumlu olmasıdır.” Bu eleştiri pek yerinde olmazdı; belli bir dinin geleneği ile yetişen bireylerin o dini geleneğin literatürü ile bağdaşan dini tecrübeler yaşamaya eğilimli olması oldukça muhtemel görünmektedir. Eğer İslam ile yetişmiş ve kutsal metindeki cin, şeytan tasviriyle büyüdüyseniz, büyük ihtimalle yaşadığınız dini tecrübe Uzak Doğu’daki din tasvirleri yerine, İslam’ın din tasvirine yaslanacaktır. Dahası kutsal kitaplarla uyumlu olmak dini tecrübe olmak için gerekliyse, karşıt yönde tecrübeler yaşayanların, yani kitabı olmayan dinlere/doğa üstü inançlara sahip olanların, tecrübeleri otomatik olarak göz ardı edilmiş olacaktır. Bu onlara karşı döngüsel bir argüman öne sürmek olmaz mı? Dini metinlere aykırı dini tecrübeler yaşadıklarını düşünenlerin tecrübeleri için de safdillilik ilkesini uygulamamız gerekmez mi?

Bu tartışma daha büyük bir probleme işaret etmektedir: Dini tecrübeler neden bu kadar çeşitlidir? Birçok farklı dinde (teist veya politeist), farklı türden dini tecrübeler söz konusudur. Öyle ki bu dinlerin iddia ettiği dini tecrübeler birbirleriyle çelişiyor gibi görünmektedir.

Dinlere Yönelik Genel Tutumlar

Dini tecrübelerin çeşitliliğini nasıl açıklamak gerektiği sorusuna bakmadan önce dinlere karşı takınılabilecek farklı tavırların neler olduğuna bakmalıyız. Dinlere dair dini ve din dışı yaklaşımlardan bazıları şöyledir:

• Dini Çoğulculuk: Tüm dinler doğru olabilir/doğrudur, her biri dini gerçekliğe kendi perspektifinden bakar.
• Dini Dışlayıcılık: Yalnızca bir din doğrudur, hepsi aynı anda doğru olamaz.
• Dini Öznelcilik: Bir din dahilindeki bireysel bakış açısı, bireye anlaşılır ve faydalı geldiği sürece doğrudur.
• Non-teizm: Tüm dünya dinleri yanlıştır, hiçbir din doğru değildir.
• Dini Kapsayıcılık: Sadece bir din doğrudur, ancak diğer dinler bu doğru dinin bazı kısımlarından pay alır ve dini hakikati yansıtır.
• Dini Henofideizm: Birey kendi dininin doğru olduğuna inanma eğilimde olup diğer dinlerinden de doğru olabileceğine ihtimal verir.

Dini Tecrübeler Neden Bu Kadar Çeşitli?

Bu pozisyonların dini tecrübelere bakışlarında ne gibi farklar vardır? Farklı dinlerin öne sürdüğü dini tecrübelerin dayandığı iddialar birbirleriyle uyuşmadığında ne yapmalıyız? Bu dini tecrübelerin iddiaları bu kadar farklıysa ve birbirleriyle uyuşmuyorsa, bu tecrübelerin hangi inançları ve iddiaları kanıtladığını nasıl bileceğiz?

Tüm bu sorulara cevap vermek için farklı dinlerin dini tecrübe iddialarının aynı öze sahip oldukları iddia edilebilir. Bu tam olarak dini çoğulculuk taraftarlarının yapmaya çalıştığı şeydir. Farklı dinler doğruluk payı taşıyan ortak bir öze sahipse ve bu öze bakıp farklı yorumlarda bulunuyorsa farklı dini tecrübeler birbirleriyle kısmen çelişseler bile tamamen çelişmediklerini söylemek makul olabilir. Dini tecrübelerin yorumu ile tecrübenin bizzat kendisinin farklı olduğunu düşünebiliriz.

Dini tecrübelerin birbirlerinden çok farklı olduğu yönündeki izlenimimiz, aynı tecrübenin farklı dini gelenekler ve kültürler içinde yapılan yorumlarının farklılığından ileri geliyor olup tecrübenin kendisinden kaynaklanmıyor olabilir. Bu noktada yorum, tecrübeyi başkalarına aktarmanın ötesinde bir role sahip olamaz ve yorumlar ne kadar farklı olursa olsun dini tecrübeler bir ve aynı olabilir. Örneğin, bir havuza dalan 2 farklı kişi havuzun yüksek olan sıcaklığını farklı yorumlarla aktarabilirler. Bu aktarma işleminin farklılığı havuzun sıcak olduğu gerçeğini değiştirmez.

Eleştirmen bu sefer 2 farklı soru sorabilir: İlk olarak tecrübe ve tecrübenin aktarımını birbirinden kesinkes ayırmak için nesnel bir ölçütümüz var mı? İkinci olaraksa, az önce bahsettiğimiz gibi, dini tecrübe öncesi inançlarımız sahip olunan dini gelenek tarafından şekillendirilmiş ve şartlandırılmıştır. Farklı gelenekten insanların bu şartlanmışlığa rağmen esasen aynı dini tecrübeyi yaşadığını, farklılığın sadece yorumdan kaynaklandığını nasıl bilebiliriz?

Bir diğer önemli husus, gerekçelerin, özellikle de dini tecrübelerin, dışarıdakilerin erişimine tamamen kapalı olması durumunda da dini inancı gerekçelendirilemeyeceği ile ilgilidir. Bir grup inançlının dini tecrübeleri kavram-ötesi şeyler olarak tanımladıklarını ve bu sebeple dini tecrübeler hakkında konuşamadığımızı iddia ettiklerini varsayalım. Bu durumda dini tecrübe dışarıdan değil, ancak içeriden, kişinin kendisi tarafından anlaşılabilirdir. Dini tecrübeler bu şekilde zorunlu olarak subjektifse, bu, tecrübe edilen şeyin aslında gerçekten var olduğu iddiasının yanlış olduğunu kesinlikle kanıtlar mı?

Örneğin halk dilinde karabasan olarak bilinen, geçici vücut felci durumunu başka insanlara aktarma konusunda tam olarak başarılı olamadığımızı varsayalım. Bu durum, böylesi bir tecrübenin gerçekliğe denk düşmediğini, yani gerçekten de bir karabasanın olmadığını göstermez.

 

Ancak bu noktada dini tecrübelere şüpheci yaklaşanlar dini tecrübelerin aktarılamaması durumunda dini tecrübenin ona sahip olmayanlara karşı inancı gerekçelendirmek için kullanılamayacağını söyleyebilirler. Yani dini tecrübeler onları yaşayanlar için makul gerekçeler olabilseler dahi, bu gerekçenin inanmayanları da inanmaya sevk etmesi gerekmemektedir.

Bu noktada önemli bir soru dini inanca dair gerekçelerin tamamının üçüncü şahısların erişimlerine açık, kamusal alanda sınanabilen türden gerekçeler olmalarının gerekip gerekmemesidir. Hiçbir şekilde aktarılamayan, yaşamayanların anlayamadığı türden dini tecrübeler dini inançları onları yaşayan kişiler için gerekçelendirebilir mi?

Burada sorulan soruların cevaplarının verilemeyeceğini iddia etmiyoruz. Dini tecrübenin savunucuları bu soruların her birine çeşitli şekillerde cevaplar vermeye çalışmaktadır ve cevaplarının başarılı olmadığını şu aşamada iddia edemeyiz. Ancak yerimizin darlığı nedeniyle dini tecrübe konusunu burada kapatmamız ve kararı okuyucuya bırakmamız gerekiyor.

Mucizelere İnanmak Akla Uygun mu? 

Yahudilik’te Musa’nın bir çalılık vasıtasıyla Tanrı ile konuşması, Hristiyanlık’ta İsa’nın çarmıha gerilmesinden üç gün sonra öldükten sonra dirilmesi ya da İslam’da Muhammed’in zaman zaman Tanrı’dan belli başlı cümleler, öğretiler ve emirler alması teist dinlerdeki en bilindik mucize iddialarından bazılarıdır. Peki böylesi mucizelere inanmak rasyonel midir? Bu mucizelerin doğa yasaları ile açıklanamayacağına inanmak ve aşkın bir güce işaret ettiğini söylemek kabul edilebilir mi? Mucizelerin gerçekleştiklerine ve doğrudan doğruya Tanrı’nın dünyaya müdahalesinin kanıtı olduğuna inanmalı mıyız?

 

Mucize Nedir?

Bu soruları ele almadan önce mucize teriminin kaba bir tanımını yapmamız gerekir. Dini anlamda mucize terimi, sıradışı bir durumun yaşanmasının veya doğal hayatta sık karşılaşılmayan bir olayın gerçekleşmesinin ardında Tanrı’nın iradesi ve müdahalesini görmektir.

Mucizeleri, “doğa yasalarının çiğnenmesi” olarak tanımlamak kimileri için genel bir kabul iken, kimileri ise bu tanımlamayı reddetmektedir. Bu tanımlamayı reddedenler için, doğa yasaları olayların halihazırdaki akışını tasvir ettikleri için, eğer olayların akışı değişirse doğa yasaları da değişmiştir dememiz mümkündür. Böylece ortada bir yasa çiğnemesi yoktur veya mevcut olayların akışının keşfedilmemiş biçimlerini görmemiz durumununda yasalarımızı genişletip daraltabilir ya da değiştirebiliriz.

Bir teist, eldeki verilere dayanarak yaşandığı iddia edilen mucizeyi doğa yasaları ile açıklayamayacağımızı ve dolayısıyla Tanrı’nın iradesine başvurmamız gerektiğini iddia ederse ne denebilir? Bilimsel araştırmalar evrende var olan nedensel ilişkilere dair sürekli yeni bilgiler keşfetmektedir, böylece doğa yasalarıyla açıklayamadığımız olayları bir süre sonra açıklamamız mümkün olabilmektedir.

Örneğin denizlerdeki depremleri ele alalım. Antik Yunan’da biri bunu “Poseidon’un müdahalesi” olarak görmekte, dönemi açısından düşünecek olursak, haklıydı. Ancak artık biliyoruz ki fay hatlarındaki kaymaların ve gerilimlerin açığa çıkardığı enerjiler ile deprem oluyor. Artık bu olay doğa yasaları ile uyumlu görünmektedir. Doğa ve evrene dair bu tür açıklamalar getirenler genellikle naturalistler olarak isimlendirilmiştir.

 

Diyelim ki kolları olmayan bir bebek televizyon ekranlarında çekim esnasında aniden kol sahibi olmuştur. Bu olay bir mucize olarak adlandırılabilir çünkü biyoloji yasalarının açıklayamayacağı bir şey gibi görünmektedir. Bir teist, bu olayı mucize olarak adlandırıp bunu Tanrı’ya dua etmenin gücü sayesinde gerçekleşmiş bir olay olarak görebilir; ancak bir naturalist için bu durumda takınılması gereken tavır mevcut bilimsel bilgilerimizi tekrar gözden geçirmemiz ve bu olayı “şimdilik açıklanamaz bir olay” olarak görmemiz gerektiğidir.

Mucizeler konusundaki çağdaş tartışmaların kökeni Hume’un mucizelere yaptığı meşhur eleştirisine dayanmaktadır. Hume’un argümanları 20. yüzyılda John Mackie tarafından geliştirilmiştir. Hume, mucizeleri doğa yasalarının çiğnenmesi olarak tanımlayarak mucizelerin gerçekleştiklerine inanmak için en güvenilir kanıt biçiminin birbirinden bağımsız tanıkların tanıklıkları olduğunu ifade eder. Ona göre birden fazla ve güvenilir tanık tarafından deneyimlenen bir dini mucizenin hiç gerçekleşmemiş olması, mucizelerin aslında hiç gerçekleşmemiş olmalarının belki de en büyük kanıtıdır.

Hume’a benzer bir şekilde şu soruları da sorabiliriz: Gününüzde neden mucizeler görmüyoruz ve eğitimli insanlar neden mucizelere inanmama eğilimindedir? Dahası mucize iddialarında bulunanların iddialarına karşı bir olasılık hesabı yapabiliriz. Bu kişinin gerçekten söz konusu mucizeye tanık olmuş olma ihtimali beni kandırıyor olma, kandırılma veya yanılıyor olma ihtimallerinden daha mı yüksektir? Hume’un argümanları diğer ihtimallerin mucizenin gerçekleşmiş olması ihtimalinden daha yüksek olduğu sonucuna ulaşır.

 

Kitleler, genellikle mucizelere hayret/şaşma duygusunun yarattığı tatmin nedeniyle kapılmaya eğilimlidir. (11) Hem insanların psikolojik eğilimlerinin onları mucizelere inanmaya eğilimli kılması, hem de mucize iddialarının güvenilir tanıklıklara dayanmamaları bizi mucizelerin gerçekleştiğine karşı şüpheci olmaya götürür. Bu iddialar elbette mucizelerin kesinlikle imkansız olduğundan ziyade, mucizelere inanmak için yeterince kanıtın olmadığı şeklinde anlaşılmalıdır.

Mackie, sadece mucizenin tanımına odaklanarak mucizeleri sırf tanımdaki bir tutarsızlık nedeniyle reddedemeyeceğimizi ve önemli olanın mucizelerin gerçekleşme olasılıklarının düşük olduğu yönündeki kanıtlarımız olduğunu vurgular. Mackie, Hume’a hak vermekle beraber Hume’un mucize eleştirisinin revize edilmesi gerektiğini de ekler. Öncelikle mucize kavramını ve doğa yasalarını tanımlamalı, daha sonra da epistemik olasılıklara odaklanarak, elimizdeki bilgiler mucizeleri imkansız kılmadığı için, mucizelerin gerçekleşmelerinin pekala mümkün olabileceklerini söylemeliyiz.

En önemli nokta, iyi kanıtlanmış bir doğa yasasına sahip olup olmadığımızdır. Çünkü mucizelerin doğa yasası ihlali olarak tanımlayıp doğa yasalarının ihlallerinin fiziksel olarak imkansız olmaları gerekçesiyle reddedeceksek, mucizelerin gerçekleştiğini savunan eleştirmen elimizdeki doğa yasası tanımının iyi bir tanım olduğundan şüphe edebilir.

 

Peki ya Hume’un bireysel tanıklığın güvenilmezliği iddiasına karşı birbirinden bağımsız olduğu büyük oranda kanıtlanmış olan farklı kişilerin bireysel tanıklığının mucizeleri kanıtlayabilir olup olmadığı konusunda ne diyebilirdik? Bizce bu türden bir tanıklık Hume’un düşündüğüne kıyasla bir hayli güvenilir olurdu. Belki de böyle bir tanıklığın olması durumunda dahi mucizeler konusunda agnostik bir konum almak gerekebilir; doğa yasası tanımım yanlış olabilir, bilmediğim bir doğa yasasının sonucunu mucize olarak tanımlıyor olabilirim. Bu noktada esas soru bu türden bir tanıklığa sahip olunması durumunda mucizeler konusunda agnostik bir pozisyon almanın makul olmayı sürdürüp sürdüremeyeceğidir.

Swinburne, bir kanıtın güvenilirliğine ilişkin başka deneysel kanıtlar olmadığı zaman farklı türdeki kanıtlara farklı ağırlık verilmesi gerektiğini öne sürer ve geçmişte meydana gelmiş bir olay için 4 tür delil sıralar: Geçmiş tecrübelerimize ilişkin hafızamız, başkalarının geçmiş tecrübeleri ile ilgili tanıklıkları, fiziksel ipuçları ve çerçeve işlevi gören nelerin fiziksel olarak olanaksız olduğunu ilişkin mevcut anlayışımızdır. (12) Ona göre ilk üç kanıt kolayca kenara atılmamalıdır, bazen oldukça güçlü bir şekilde desteklenerek fiziksel imkansızlık anlayışımızı sorgulamamıza neden olabilirler.

Mucize başlığındaki tartışmaların büyük bir kısmında kanıt ve doğa yasaları kavramlarının sık sık geçtiğini gördük. Bu kavramlardan ne anlaşıldığı hem mucize hem de din-bilim ilişkisi başlıklarındaki tartışmaların seyri için oldukça önemlidir. Bu başlıktaki konu ile doğrudan ilişkili bir diğer alandan söz edelim öyleyse.

Din ve Bilim Çatışır mı?

Din ve bilim arasında açık bir çatışma olduğunu savunanlar tartışmaya girerken genellikle Galileo’nun savunduğu evren anlayışından vazgeçmesi için Katolik Kilisesi tarafından yapıldığı iddia edilen baskılar gibi tarihsel iddialardan bahis açarlar. Kimileri ise Yeni Ateizm (New Atheism) olarak anılan çevrede (R. Dawkins, C. Hitchens, D. Dennett, Victor Stenger ve S. Harris vb.) dile getirilen Evrim-Yaratılışçılık çatışmasının aslında din ve bilim çatışmasına güzel bir örnek olduğu düşünür. Öyle ki bazı çatışma taraftarları sembolik olarak önce Galileo sonraysa Darwin ile din arasındaki çatışmanın gün gibi ortada olduğunu iddia etmektedir.

 

Din ve Bilim Çatışmasında Alınabilecek Pozisyonlar

Gününüzde Big Bang Teorisi, yapay zeka, insan genom projesi gibi konular dahilinde din ve bilim ilişkisine dair tartışmalar devam etmektedir. Din ve bilim ilişkisine dair 4 ana yaklaşım olduğunu söyleyebiliriz;

• Din ve Bilim çatışır: 20. yy’daki bazı pozitivistler, Yeni Ateistler’in bir kısmı ve günümüzdeki bazı Natüralistler, bilimin ilerledikçe dini izahları geçersiz kıldığını söylerler. Bunun yanı sıra din ile bilim arasında çatışma olduğunun William Jennings Bryan’ın 1925 yılındaki ünlü Maymun Davasıve benzer vakalar nedeniyle gün yüzüne çıktığı ifade edilir.
• Din ve Bilim birbirinden bağımsızdır: Bilim ve dinin amaç, konu, yöntem olarak farklı ve bağımsız olduğu varsayımı bu yaklaşımın temelidir. Ortada bir çatışma olamaz çünkü din ve bilim çatışma yaratabilecek, birbirine rakip açıklamaların sunulduğu alanlar değillerdir. Aralarında herhangi bir ortaklık yoktur. Belki de evren, dünya ve canlılığı fiziksel ve doğaüstü olarak ikiye ayırıp; fiziksel olanla bilimin doğaüstü olanlaysa dinin ilgilendiği kabul etmek gerekir. Din ve bilim çatışamaz çünkü bu iki alan birbirlerinden tamamen izoledir.
• Din ve Bilim diyalog içerisindedir: Bu yaklaşım dinin de bilimin de diyalog kurabilecekleri miktarda birbirlerine temas eden noktaları olduğunu savunur. Din ve bilim birbirleriyle tamamen alakasız, izole alanlar değildir. Bir benzerliğin var olduğu bilim tarihinden örneklerle desteklenmeye çalışılır. Örneğin Newton gibi bilim insanları evreni Tanrı’nın yarattığı bir şey olarak anlayıp araştırılmaya değer ve anlaşılabilir görmüştür. Newton gibi bilim insanları bu dini kabullere sahipken aynı zamanda bilimsel saiklere de bağlı kalmışlardır. Evrene ve canlılığa dair bazı felsefi sorular belki de din ve bilim için diyolog fırsatlarıdır. Buna dair en güzel örnek evrenin başlangıcı ve Big Bang Teorisi üzerine yapılan tartışmalar olabilir. Evreni Tanrı’nın yarattığına inanan bir dindar Big Bang Teorisi gibi bilimsel teorileri bilim ve din diyaloğu için ideal bir fırsat olarak görebilir. Bu yaklaşımı savunanlar din ve bilimin birbirilerinin sorularına ve cevaplarına katkı sağlayabileceğini düşünürler.
• Din ve Bilim entegrasyon sürecindedir: Bu yaklaşım diyolog iddiasını daha ileriye götürerek, din ve bilimin organik bir ilişkiye sahip olduğunu savunmaktadır. Gerçeğe yaklaşmak istiyorsak bu iki alan arasında entegrasyon (bütünleşme) kaçınılmaz olabilir. Konuların ortak olması (Evrenin kökeni, canlılığın sınırları vb.) bir noktada iki yapının da ortaklaşması sonucunu doğurabilir. Teoloji Tanrı’nın varlığını göstermek için bilimi, bilim ise cevaplayamadığı sorulara alternatif bakış sunmak ya da sorunun sınırlarını aşmak için teolojiyi kullanabilir.

 

Tanrı’nın Varlığı Lehindeki ve Aleyhindeki Argümanlardan Bazıları

Din felsefesinde teistik veya ateistik pozisyonları desteklemek için bir çok argüman öne sürülmüştür. Biz sadece argümanları kabaca tanıtacağız. İlerleyen yazılarımızda bu argümanları teker teker ele alarak Tanrı’nın varlığı lehinde ve aleyhindeki argümanları tek tek inceleyeceğiz.

Kozmolojik Argüman

Kozmolojik Argüman bir argümanlar demeti olup oldukça farklı versiyonlara sahiptir. Antik Yunan, Ortaçağ Hristiyan filozofları ve İslam filozofları tarafından savunulmuştur. Argümanın amacı değişimin olması, nedensellik zincirinin geriye gidişi ve bir evrenin var olması gibi evrene dair en genel gerçeklerden yola çıkarak Tanrı’nın varlığını kanıtlamak ya da Tanrı’ya inancı makul kılmaktır.

Örneğin evrende hareket eden her şeyin bir diğer şey tarafından hareket ettirildiğini düşünelim. Böylece her hareket eden şey için bir hareket ettirici bulup geriye doğru bir hareket ettiriciler dizisi olduğunu görebiliriz. Ancak bu dizi sonsuza kadar geriye doğru devam edemez, yani sonsuz geriye gidiş kabul edilemez. Tüm hareket ettiriciler dizisinin bir ilk hareket ettiriciye ihtiyacı olduğunu ve bu ilk hareket ettiricinin de Tanrı olduğunu iddia eden kozmolojik argüman versiyonunun en meşhur versiyonlarından biri Thomas Aquinas tarafından savunulmuştur. (13)

Kozmolojik argümanlar içerisinden özellikle iki tanesi modernize edilmiş bir biçimde savunulmuştur. Bunlardan ilki William L. Rowe’un formüle ettiği ancak savunmadığı Olumsallıktan Kozmolojik Argüman, ikincisi ise William L. Craig’in Kelam Kozmolojik Argümanı’dır.

Rowe’un argümanını tanıtmadan önce kullandığı 4 terimi tanımlamak gerekir.

Varoluşu diğer şeylerle açıklanmaya ihtiyaç duymayan varlık ‘kendi kendine var olan varlık’, varoluşu başka şeyler ya da başka şeylerin nedensel etkileriyle ile açıklanan varlığa ‘bağımlı varlık’, mantıksal olarak var olması da var olmaması olanaklı olan, zorunlu olarak var olmayan varlık ‘olumsal varlık’, meydana gelmesi en azından bir olumsal varlığı gerektiren olguysa ‘olumsal olgu’ olarak adlandırılır.

Yeter Sebep İlkesi ile hareket ederek şu cümleyi kurmamız mümkün; her var olan veya var olmuş varlık için, bu varlığın varolmasının bir açıklaması vardır. Her olumsal olgu için, bu olumsal olgunun bir açıklaması olmalıdır.

Argümanı şöyle kurabiliriz;

• P1: Her varlık ya bağımlı bir varlıktır ya da kendi kendine var olan bir varlık vardır. (Eğer varlık kendi kendine var olan bir varlık değilse, o zaman bağımlı varlıktır.)
• P2: Eğer her varlık bağımlı varlıksa ve her bir bağımlı varlığın var olmasının da bir açıklaması varsa, bu ya bağımlı varlıkların hepsinin ya da belli bir alt kümesinin aracılığıyla olur.
• P3: Her bağımlı varlığın varoluşu olumsal bir olgudur.
• P4: Her olumsal olgunun bir açıklaması vardır.
• C1: Eğer her varlık bir bağımlı varlık ise o zaman var olan herhangi bir bağımlı varlık için, ya bağımlı varlıkların hepsi ya da bir belli bir alt kümesi aracılığıyla bir açıklama vardır.
• P5: Varolan herhangi bir bağımlı varlığın olmasının bağımlı varlıkların hepsi ya da belli bir alt kümesi aracılığıyla açıklanması olanaklı değildir.
• C2: Her varlığın bağımlı olması mümkün değildir.
• C3: Her varlık bağımlı değilse en az bir tane bağımlı olmayan/kendi kendine neden olan varlık vardır.

Eğer bütün varlıklar bağımlı varlık ise var olan bağımlı varlıkların açıklaması, ya bütün diğer bağımlı varlıklar tarafından ya da bu varlıkların belli bir alt kümesi tarafından yapılmalıdır. Ancak bağımlı varlıkların hepsinin diğer bağımlı varlıklarca açıklanmaları mümkün değildir. Çünkü bağımlı olgulardan biri herhangi bir bağımlı varlığın varolmasıdır. Eğer herhangi bir bağımlı varlığın olmasını başka bağımlı varlıklarla açıklamaya çalışırsak açıklamamızı açıklanması gereken şeylerden biriyle yapmış oluruz. “Neden bağımlı varlıklar var?” sorusunun tatmin edici bir açıklaması diğer bağımlı varlıklardan gelemez. Eleştirmen argümana şu iki itirazı yapabilir: Neden kendi kendine var olan, bağımsız varlık evren olmasın? Neden bütün olumsal/bağımlı varlıkların başka şeyler cinsinden bir açıklaması olsun? Belki de bazı olumsal/bağımlı varlıkların varolmalarının herhangi bir açıklaması yoktur. (14)

Kelam Kozmolojik Argüman

İkinci argüman Craig tarafından modernize edilen Kelam Kozmolojik Argüman’dır. Bu argümanın klasik versiyonları İslam filozofları El-Kindi ve Gazzali tarafından öne sürülmüştür. Argümanın modern biçimini anlamak için matematiğe, özellikle matematiğin sonsuz kavramıyla ilgilenen alanlarına, ve kozmoloji üzerine bazı kavramları anlamak gerekir.

Argüman en basit haliyle şöyledir.

• P1: Başlangıcı olan herşeyin bir sebebi vardır.
• P2: Evrenin bir başlangıcı vardır.
• C1: Öyleyse evrenin bir nedeni vardır. (15)

Argümanın her bir öncülünü ve argüman sonucunda ulaşılan nedenin Tanrı olduğunu gösterme amacı taşıyan çok fazla alt argümanla bu argüman desteklenir. Eğer öncüllerden herhangi biri yanlışlanırsa, diyelim ki eleştirmen bir neden olmaksızın başlangıcın olmasının mümkün olduğunu, evrenin bir başlangıcının olmadığını ya da evrenin nedeninin bilinçli bir varlık olmadığını kanıtlarsa argüman çöker. Bir diğer itiraz evrendeki her şeyin bir nedeninin olmasının bizzat evrenin nedeninin olmasını gerektirmediği yönündedir. Craig bu ve diğer itirazlara cevap vermeye çalışır. Bu argümanın bütün alt argümanlarına bu yazı kapsamında değinemeyeceğiz.

Ontolojik Argüman

Diğer bir teist argüman Canterburyli Anselmus tarafından geliştirilmiş olan Ontolojik Argüman‘dır. Modern dönemde Descartes ve Spinoza; çağdaş din felsefesindeyse Norman Malcolm, Alvin Plantinga, Charles Harthshorne, Kurt Gödel gibi bir çok farklı filozofça bu argüman farklı biçimlerde savunulmuştur.

Ontolojik argüman temelde Tanrı kavramının doğru bir şekilde tanımlanması ve çözümlenmesi sonucunda Tanrı’nın var olduğunu kanıtlamaya çalışır. (16) Bu argümanın ilk biçiminde Anselmus Tanrı’yı şu şekilde tanımlar: “Kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemediği varlık”. Eğer bu tanımı kabul ederseniz Tanrı’nın varlığını reddetmeniz Anselmus’a göre çelişki barındırır çünkü özünde şunu söylemiş olursunuz; “kendisinden daha büyük hiçbir şey düşünülemeyen varlığın, var olduğunu reddediyorum”. Böyle tanımlanan bir varlığın zihin dışında (gerçek dünyada) var olabileceği düşünüldüğünde , aynı zamanda gerçekte (zihin dışında) ve zihinde var olan varlık sadece zihinde var olan varlıktan daha büyük olacaktır. Ama bu şu anlama gelir; “kendisinden daha büyük hiçbir şey düşünülemediği varlıktan daha büyük bir varlık düşünülebilir”. Bu çelişkiyi kabul edemeyeceğimize göre “kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemediği varlık hem zihinde hem de gerçek dünyada var olmalıdır” sonucuna ulaşmamız gerekir. (17)

 

Argümanı daha düzenli bir şekilde ifade edecek olursak:

• P1: Tanrı kendinden daha büyük/yüce bir şeyin düşünülemeyeceği bir şeydir. (tanım)
• P2: Zihinde var olmak ile gerçekte var olmak farklı şeylerdir.
• P3: Gerçeklikte ve zihinde var olmak, sadece zihinde var olmaktan daha yücedir.
• P4: Herkes ‘kendinden daha büyük/yüce bir şeyin düşünülemeyeceği bir şey”i anlar.
• P5: Eğer bir şey anlaşılıyorsa o zaman zihinde vardır.
• C1: ”Kendisinden daha büyük/yüce bir şeyin düşünülemeyeceği bir şey” zihinde vardır.
• P6: “Kendisinden daha büyük/yüce bir şeyin düşünülemeyeceği bir şey”in sadece zihinde var olmasındansa gerçekte var olması daha yücedir.
• P7: Kendisinden daha büyük/yüce birşeyin düşünelemeyeceği şey sadece zihinde olamaz, aynı zamanda gerçeklikte de olmalıdır.
• C2: Tanrı vardır.

Bu argüman Tanrı’nın varlığını zorunlu olarak görmekte olup, bir çok eleştiriye maruz kalmıştır. Örneğin Marmoutierli bir keşiş olan Gaunilo, aynı yapıdaki argümanı “daha iyisi düşünülemeyecek adanın” varlığını kanıtlamak için kullanarak bunun bizi saçma bir sonuca götürdüğünü söylemiştir. İnsanların bildiği bütün adalardan daha güzel ve zengin bir ada düşünelim. Şimdi bu düşünce bizi gerçekten böyle bir ada olması gerektiğini kabul etmek zorunda bırakacaktır. Çünkü söz konusu adanın sadece zihinde var olmasındansa hem gerçekte hem de zihinde var olması daha yücedir. O halde daha yücesi düşünülemeyecek bir ada gerçekten var olmalıdır. Ancak bu sonuç makul görünmüyor.

Ünlü teist filozof Plantinga, her ne kadar kendisi Anselmus’un ontolojik argümanını savunmasa da, Gaunilo’nun ada eleştirisine şöyle cevap verecektir: Nasıl ki kendinden daha büyük bir doğal sayı fikri saçmaysa (çünkü bir sayıya her zaman 1 eklemek mümkündür) en iyi ada diye bir şeyin olması da saçmadır. Bir adayı iyi kılan bütün özellikle sürekli bir şekilde adaya yeni nesneler eklenerek artırılabilir. (18) Plantinga ontolojik argümanı mantıktaki yeni gelişmeler ışığında Modal Ontolojik Argüman adında yeni bir forma kavuşturup savunacak ve hem eski hem de yeni itirazlara cevaplar vermeye çalışacaktır. Bu versiyondan yazımız kapsamında bahsetmeyeceğiz.

Tasarım Argümanı (Teleolojik Kanıt)

Diğer yandan Tasarım Argümanı/Teleolojik Kanıt olarak da bilinen, Bu argüman Tanrı’nın tanımından değil, dış dünyadaki çeşitli düzenliliklerden yola çıkar. Her şeyden önce evrende, gerek canlı gerekse cansız varlıklar dünyasında, bir düzen veya amaç var gibi görünmektedir ve bunun en iyi açıklamasının Tanrı olduğu iddia edilir.

Özellikle 18. yüzyılda William Paley tarafından evrenin her parçası, özellikle de canlı varlıklar, bir amacı yerine getirmek için çalışan bir saate benzetilmesi argümanın en meşhur formudur. Paley’e göre saat ve diğer varlıklar arasında bir benzeşim kurarak, bir saati yapan birinin olması gibi evrendeki varlıkları da yapan birinin olduğunu kabul etmek makuldür.

 

Günümüzde özellikle ülkemizde yaygın kitleler tarafından popüler bir şekilde savunulan bu argümana belki de en meşhur erken felsefi itiraz David Hume’dan gelmekle beraber, tasarım argümanının bu versiyonuna dair tartışmalar özellikle Darwin’in evrim kuramını ortaya atmasıyla hız kazanmış görünmektedir. Russell’ın evrim teorisi ve tasarım argümanının biyolojiye yaslanan versiyonu arasında kurduğu bağlantı pek çok felsefeci tarafından paylaşılmakta gibidir:

Darwin’in zamanından bu yana neden canlıların çevrelerine uyum sağladıklarını daha iyi anlıyoruz. Bu çevrelerinin onlara uygun hale getirildiğinin değil, aksine çevreye uygun olarak geliştiklerinin ve evrim geçirdiklerinin göstergesidir. Tasarıma dair kanıt yoktur. (19)

Evrim Teorisi, biyoloji temelli tasarım argümanlarının teist felsefeciler arasında bile gözden düşmesine neden olmuş görünmektedir. Neden pek çok inançlı felsefecinin bilim içerisindeki bir çok başka kuram yerine (mesela özel görelilik ya da kuantum teorisi yerine) bilhassa evrim kuramı hakkında yazıp çizdiği bu nedenle daha anlaşılırdır. Kimi geleneksel teistler evrim kuramını Tanrı’nın varlığıyla bağdaşmaz olduğu gerekçesiyle reddederken başka teistler evrim kuramını kabul ederek evrimin Tanrı’nın müdahale ve yönlendirmesiyle gerçekleştiğini, ya da hiç değilse gözetimi altında gerçekleştiğini iddia etmektedir. Bu grup genellikle Tanrı’nın varlığı ile evrim kuramının bizzat kendisinin çelişmediğini, çelişki iddiasının bilimsel teorinin kendisinden çıkmayan natüralist/doğalcı felsefi yorumdan kaynaklandığını iddia etmektedirler.

Ahlak Argümanı

Ahlak Argümanı bir çok farklı versiyonu bulunmakla beraber temelde objektif ahlaki değerlerin varlığını temellendirmenin ancak Tanrı’nın var olmasıyla mümkün olduğunu iddia eder.

Argümanın en yaygın formülasyonlarından biri şudur:

• P1: Eğer Tanrı yoksa nesnel ahlak (nesnel iyilik) temellendirilemez.
• P2: Nesnel ahlak (nesnel iyilik) vardır.
• C1: Öyleyse Tanrı vardır.

Eğer ahlakın nesnel bir temeli olmadığını düşünen subjektif ahlakın yanlısı iseniz bu argümandan kaçınmak için direkt bir yola sahipsiniz demektir. Eğer nesnel ahlak ve nesnel iyilik yoksa nesnel iyilik Tanrı’yı kanıtlamak için kullanılamaz. Ancak bu sefer de argüman metaetik alanında bir tartışmaya kapı açar. İyi ve kötü nedir? Bunlar gerçekten var mıdır ve nesnel midir?

Argüman özünde şu soruya yaslanmaktadır: Nesnel ahlak Tanrı’yı gerektirir mi yoksa Tanrı’ya başvurmadan da nesnel ahlakı açıklamamız mümkün mü? Yoksa nesnel ahlakın kaynağı olarak Tanrı’ya başvurmak zorunlu mudur? C.S. Lewis, Mackie, H.J. Newman, A.E.Taylor, H.Rasdall gibi isimlerin yanı sıra günümüzde William Lane Craig, Mark Linville, Matthew Flannagan, Erik Wielenberg, Wes Morriston ve Jason Thibodeau gibi isimler bu tartışmalara dahil olmuştur.

Ahlak üzerine yapılan bu tartışmalar bizi Euthyphron İkilemi’ne götürmektedir. Bu ikilem Platon’un Euthphro diyalogunda “Dine uygun olan dine uygun olduğu için mi Tanrılar tarafından sevilir yoksa Tanrılar tarafından sevildiği için mi dine uygundur?” (20) şeklinde sunulmakla beraber çağdaş tartışmalarda ikilem “Bir şey Tanrı onu emrettiği için mi iyidir, yoksa iyi olduğu için mi Tanrı o şeyi emreder?” şeklinde sunulmaktadır.

Eğer ilk alternatifi seçersek Tanrı’nın farklı bir şeyi emretmesi durumunda iyinin ve kötünün değişebileceğini söylememiz gerekir. Ama Tanrı sırf tecavüzü emrederek tecavüzü iyi bir şey kılabilir miydi? Eğer evet dersek iyi ve kötünün keyfi, sadece Tanrı’nın iradesiyle değişebilen şeyler olduklarını kabul etmemiz gerekir. Eğer ikilemin ikinci alternatifini seçersek bu durumda da iyinin Tanrı’dan bağımsız olduğunu söylememiz gerekir. Her halükarda ahlak, Tanrı’dan bağımsızdır.

Bazı teistler ikilemin bir sahte ikilem olduğunu ve Tanrı’nın doğasının mutlak iyiliği ve ahlaken kusursuzluğu barındırdığını ve tecavüz benzeri eylemleri emretmesinin bu nedenle imkansız olduğunu ileri sürecektir. Onlar için Tanrı kendi doğasına uygun şeyleri emreder ve “Tanrı tecavüzü emretseydi tecavüz ahlaki olur muydu?” sorusunu sormak Tanrı’nın doğasını anlamamaktır.

Şimdi ahlak argümanına karşı Euthphro İkilemi’nden yola çıkan argümanımızı kurabiliriz;

• P1: Ahlaki olan, Tanrı onu buyursa da buyurmasa da ahlakidir.
• P2: Eğer ahlaki olan, Tanrı onu buyurduğu için ahlakiyse, o zaman ahlak keyfi ve anlamsızdır.
• P3: Eğer ahlaki olan, Tanrı buyruğu yerine başka bir nedenden dolayı ahlakiyse, o zaman ahlakı temellendirmek için Tanrı gereksizdir.
• C1: Ahlak ya keyfi bir şeydir ya da Tanrı ahlak için gereksizdir. (21)

Pascal Kumarı

Tanrı’nın varlığı tartışmalarında kullanılan bir diğer argüman olan Pascal’ın Kumarı, Tanrı’nın varlığını kanıtlama amacında değildir. Tanrı’nın varlığına inanmak ile inanmamak arasında her ikisinin potansiyel sonuçlarını değerlendirerek yapacağımız bir tercihte ilkinin daha iyi bir seçenek olduğunu iddia ederek yola koyulur ve direkt olarak Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya çalışmaz.

T1 durumu Tanrı’ya inanarak yaşamayı seçmek, T2 durumu ise Tanrı’ya inanmayarak yaşamayı seçmek olsun. Bu iki durumdan hangisini seçmek sonuçları itibariyle daha çekicidir? Bu tercih edilecek iki durum içinde bazı olası sonuçları olacağını varsaymak akla yatkın görünmektedir.

O zaman kumara başlayabiliriz; eğer T1 durumu seçilirse bundan büyük bir yarar göreceğiz. Bu seçimin öldükten sonra cennet, sonsuz bir yaşam ve diğer getirileri olacaktır ancak bunun yanında dünyevi olarak çok az şey kaybedilecektir. Eğer T2 seçilirse kayıp oldukça büyük gibidir; sonsuz bir yaşam ve cennetin olanakları artık yoktur, elimizde dünyevi şeyler kalmıştır sadece.

 

Eleştirmene göre sırf yarar için T1’i seçmemiz yanlıştır. Öyle ki eylemlerimizde her zaman yarar kaygısıyla hareket etmiyoruz ve bazen gerçeklik daha ağır bir kaygı olarak kendini gösteriyor. Bu eleştirinin temelinde henüz varlığı makul gösterilmemiş bir varlığa inanmayı seçmenin, yarardan bağımsız ölçütler ile ele alınması gerektiği yatar. Diğer yandan T1 durumunu seçtiysek hangi Tanrı’ya inanmamız gerektiğini nereden bileceğiz? Belki de yanlış Tanrı’ya inanmayı seçtiğimiz için yine cezalandırılacağız?

Kötülük Problemi

Tanrı’nın varlığı lehindeki argümanlardan bazılarını özetledik. Şimdi de Tanrı’nın varlığı aleyhindeki en meşhur argümana bakalım. Şimdi ele alacağımız argüman olan Kötülük Problemi sadece din felsefesinin en popüler alanlarından biri olmakla kalmaz aynı zamanda Tanrı’nın varlığı tartışmasının ne kadar geriye gittiğini de gösterir. Çünkü Kötülük Problemi’nin ilk meşhur formülasyonunun M.Ö. 270 yılında ölmüş Antik Yunanlı filozof Epikür tarafından ortaya atıldığı genel olarak kabul görmektedir.

Teistler Tanrı’yı genel olarak “mutlak bilgili, mutlak güçlü ve ahlaken kusursuz” gibi belli başlı sıfatlar yükleyerek tanımlar. Kötülük Problemi’nin Epikür tarafından savunulan versiyonu kabaca, bu sıfatlar ile tanımlanmış Tanrı’nın varlığı ile yeryüzündeki kötülüklerin bağdaşmadığını ileri sürer. Dikkat edilirse bu argüman politeist dinlerin Tanrı anlayışları ya da Deizm’in Tanrı tanımı için değil doğrudan Teizm’in Tanrı tanımına karşıdır. Çünkü politeistik geleneklerde kötücül Tanrılar ya da hiç değilse ahlaki kusursuzluğa, mutlak güce ve bilgiye sahip olmayan Tanrılar bulunmaktadır, Deizm’in bazı biçimleriyse Tanrı’ya ahlaki sıfatlar yüklemekten kaçınır.

Epikür’e atfedilen argüman şudur;

Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da buna gücü mü yetmiyor? O halde mutlak güçlü değildir.

Gücü yetiyor da önlemek mi istemiyor? O halde mutlak iyi değildir.

Hem mutlak güçlü hem de mutlak iyi değilse, o zaman tanımı gereği ona Tanrı diyemeyiz.

Hem mutlak güçlü hem de mutlak iyiyse, o zaman yeryüzünde neden hala kötülük var?

Daha da basit bir forma getirirsek;

• P1: Eğer Tanrı varsa, bu durumda K ortaya çıkmaz.
• P2: K ortaya çıkmaktadır.
• C1: Öyleyse, Tanrı yoktur.

Buradaki ‘K’ kötülükleri ifade etmekte olup, Tanrı ile teizmin ‘mutlak bilgili, mutlak güçlü ve ahlaken kusursuz’ sıfatlar yüklediği Tanrı’yı kast ediyoruz.

Felsefe tarihinde bir çok filozof teodiseler ile bu probleme cevap vermeye çalışmıştır. Teodiseler (İng: Theodicy), yeryüzündeki kötülüklerin varlığının Tanrı’nın varlığının aleyhine kanıt olamayacağını öne süren görüşler demeti olarak bilinir.

İlk teodiselerden biri Leibniz’e aittir; o “bu dünyanın mümkün dünyalar içerisindeki en iyi dünya” olduğunu öne sürmüştür. Bu iddiaya Voltaire ise ‘Candide’ adlı edebi metinde alaylı cevaplar vermiştir. Voltaire’in ustalıkla ifade ettiği cevabının özü bu dünyanın mümkün en iyi dünya gibi görünmüyor olmasıdır. Bu görüşe karşı öne sürülmüş bir diğer iddia, tıpkı ontolojik argümana Gaunilo’nun yaptığı itiraza karşı çıkıldığında yapılan eleştiri gibi, mümkün dünyaların en iyisinin en büyük doğal sayı kavramına benzeyen çelişkili bir kavram olduğudur. Mümkün dünyaların en iyisi diye bir şey olamayacağına göre bu teodise de başarılı olamaz.

Filozoflar kötülük problemini ele alırken öncelikle kötülükleri ikiye ayırarak yola koyulur; beşeri sebeplerden doğan, insan kaynaklı kötülüklere “Ahlaki Kötülükler” denir. Bunlar genellikle haksızlık veya adaletsizlik içerip, acı verebilir, kötü karakter özelliklerini yansıtabilir. Örneğin cinayet, tecavüz veya hırsızlık eylemleri gibi. Deprem, meteor yağmuru, orman yangını gibi gayrişahsi sebeplerden doğan kötülüklere ise “Doğal Kötülükler” denir. Bu kötülükler acı, zarar, ölüm, bedensel sakatlık gibi şeylere sebep olabilir. J. L. Mackie gibi çağdaş felsefeciler bu iki tür kötülüğün varlığı ile “mutlak güçlü, mutlak iyi ve ahlaken kusursuz olan Tanrı’nın varlığının aynı anda var olmasının mümkün olmadığını ileri sürerek birini kabul ediyorsak diğerini de kabul etmemizin mantıksal olarak çelişki olduğunu ifade etmiştir. Buna “Mantıksal Kötülük Problemi” denir. A. Plantinga gibi felsefeciler buna karşı çıkarak “Özgür İrade Savunusu” adında bir cevap geliştirmiştir. Bu savunuya göre Tanrı insanları robot gibi sürekli iyiye seçmeye programlayabilirdi ancak bunu yapmaktansa özgür irade ile iyiliği seçmek daha değerlidir. Özgür irade, iyiliği seçmenin yanı sıra kötülüğü seçmeyi de mantıksal olarak içermelidir. Yani kısaca Tanrı özgür iradeler içeren bir dünya yarattıysa özgür iradeli canlıların bu iradeleri ile yaptıkları seçim, onun kendisine atfedilemez.

 

Hem teist hem de ateist filozoflar arasında, istisnalar olmakla beraber, A. Plantinga’nın Mantıksal Kötülük Problemi’ni çürüttüğüne dair bir görüş birliği oluşmuştur. Bu nedenle kötülük problemi tartışmaları zamanla “Delilci Kötülük Problemi” üzerinden yapılmaya başlamıştır. Yeryüzündeki doğal kötülükler Plantinga’nın söz ettiği gibi herhangi bir insanın özgür iradesini sınıyor gibi görünmemektedir. William Rowe, Tanrı’nın daha büyük bir iyiliği kaybetmeksizin veya daha beter bir kötülüğe sebep olmaksızın engelleyebileceği kötülüklerin neden hala var olduğunu sorar. Örneğin doğal sebepli (şimşek çakması vb.) bir orman yangını çıktığını hayal edin. Bu orman yangını sonucu küçük bir karaca yavrusu acı çekerek yanıyor olsun. Sanıyoruz ki bu acı kötülük içeren ve bir insan iradesini sınamayan bir durumdur. Bu tür kötülükler manasız ve maksatsız görünmekte olup herhangi bir özgür irade ya da imtihan/sınav içermiyor gibi görünmektedir. Bu kötülüklere izin vermek hangi iyiliğe sebep olmak ya da hangi diğer kötülüğü engellemek içindir?

 

Tam bu noktada Wykstra gibi felsefecilerden bir itiraz gelir. Wykstra ve onun gibi düşünenlere göre insan zihni sınırlıdır ve kötülüklerin nedenleri konusunda aklımızı kullanarak doğru sonuçlara ulaşmayı her zaman beklememiz hatalıdır. Bize manasız ve maksatsız görünen kötülükler belki de Tanrı için bir mana ve maksat içermektedir. Tanrı’nın bizim zihinlerimizden sonsuz derecede üstün bir zihni olması nedeniyle onun iyilikler, kötülükler ve bunların birbirleriyle bağlantıları arasında bizim hiçbir şekilde bilemeyeceğimiz pek çok bilgiye sahip olmasını beklemeliyiz. Dolayısıyla insan aklının sınırları dahilinde Tanrı’nın belli bir kötülüğe izin vermek için ne gibi gerekçelere sahip olduğunu, ya da bir gerekçeye sahip olup olmadığını bilmemiz mümkün olmayabilir. Kötülük problemine verilen bu tür cevaplar “Şüpheci Teizm” adını taşır. Bu görüş kötülüğün neden gerçekleştiğini gösteren bir teodise ortaya koymaktan ziyade karşı olunan ateistik argümanın, yani delilci kötülük probleminin, öncüllerini sorgularlar. Bizim kötülüklerin nedenlerini görememekten hareketle muhtemelen kötülüklerin nedensiz ve gereksiz olduğuna ulaşmamıza karşı çıkarlar.

John Hick ve Richard Swinburne gibi felsefeciler ise bu dünyadaki kötülükler ahlaki ve manevi olarak gelişim için bir dizi kötülük içermektedir. Özellikle J. Hick, Nefs Eğitimi Teodisesi‘ni (Soul-making theodicy) savunarak İrenaeci İlahi Adaletçi çizgisiye yaslanır. Bu görüşe göre insan nefsinin eğitimi zorlu ve çetin bir yol olup, zor ve çetin bir çevre gerektirir. Dünyanın ateistçe, yani gereksiz kötülükler içeren bir yer gibi, görünmesi yaratan ile yaratılan arasında bir epistemik mesafe oluşturur, yani bizler yaratıcıyı anlamakta güçlük çekeriz, ve bu mesafe de nefs eğitimi amacı taşıyan çetinliğin bir parçasıdır. Eleştirmenler bu teodiseye şöyle cevap verebilir; biz nefs eğitiminde çoğunlukla olgunlaşmış değil mahvolmuş bireyler görüyoruz. Nefs eğitiminin en doğru yöntemi böyle çetin kötülüklere maruz bırakmak gibi görünmemektedir. Ya da işkenceye maruz kalarak ölen bir bebek, hangi nefsin eğitim için geçtiği çetin yoldur, işkencecinin mi? Bebeğin mi? Yoksa bebeğin ailesinin mi? Peki ya bebek sadece bir kurban ya da bu ‘çetin çevre şartlarının’ bir parçası olarak bir araç olarak mı kullanılmaktadır? Belki de G. Stanley Kane haklıdır ve bu epistemik mesafe daha az kötülükle de var olabilirdi?

Bazı düşünürler ise Nihai Ahenk Teodisesi (Ultimate Harmony) ile problemi çözmeye çalışmıştır. Bu görüşe göre bizim kötü olarak gördüğümüz şeyler Tanrı’nın görüş açısıyla her şeye bir arada baktığımız zaman iyi olabilir. Belki de uzun vadede nihai olarak iyi olan büyük resmî görmemiz mümkün olacağı için bu büyük resme odaklanmalıyız. Ancak John Locke gibi düşünürler bu teodiseyi savunanların Tanrı’yı ahlaki olarak canavarlaştırdıklarını düşünerek karşı çıkmakta haklı gibidir. Düşünün ki tüm kötülükler büyük resme bakınca önemsiz veya kabul edilebilir görünsün; böylece ahlaki anlamda kötü ve iyi arasındaki seçimlerimizde neden iyiyi seçelim ki? Sonuçta yaptığımız kötülükler olayların gidişatında bir fark yaratmıyor gibi görünüyor.

 

Augustine gibi düşünürler problemi ele alırken kötü ve iyinin nasıl tanımlanması gerektiğinden bahsetme ihtiyacı hissetmişlerdir. Augustine “İyiliğin noksanlığı kötülüktür.” şeklinde bir tanımlama yaparak kötülüğü bizatihi var olan bir şey olarak görmek yerine iyinin bulunmaması olarak tanımlamıştır. Yani kötülük, sizin bir varlık olmanız anlamında, bir şey değildir. Kişilerin, nesnelerin ve durumların sahip oldukları bir özellikten ziyade belli bir özelliğe (iyiliğe) sahip olmamalarından ibarettir. Tanrı’nın yarattığı her şey iyidir. Kötülük müspet anlamda hiçbir şeyin varoluşunu temsil etmez. Bu görüşe şöyle bir itiraz makuldür; “Tecavüz etmek neyin noksanlığıdır? Tecavüz etmeme iyiliğinin mi?”. Kötülüğün kötü eylemlerin sahip olduğu bir özellik olduğunu düşünmek en azından ilk bakışta daha makul görünmektedir. Kötülüklerden bahsederken dili kullanma biçimimiz bu şekildedir. Ancak söz konusu teodisenin hakkını vermek için Augustine’in, ve felsefe tarihinde bu fikri savunmuş Aristoteles ve Aquinas gibi düşünürlerin, metaetiğe dair görüşlerini kapsamlı bir şekilde değerlendirmemiz gerekmektedir. Ne yazık ki yer kısıtlılığı nedeniyle bunu yapamayacağız.

 

Yazımız boyunca kanıtlamaya çalıştığımız iddialardan biri din felsefesinin, felsefenin en geniş ve diğer disiplinlerle ilişki alanlarından biri olduğuydu. Din ve bilim ilişkisi ile bilim felsefesi ve tarihi, Phillips ile Wittgenstein’ın din diline dair görüşleri dil felsefesi, Alston’un Görünme Teorisi zihin felsefesi ve epistemoloji, Craig’in savunduğu Kelam Kozmolojik Argümanı ile fizik ve zaman felsefesi, tasarım argümanı ile evrimsel biyoloji, kötülük problemi ile ahlak felsefesi gibi pek çok disiplin arasında doğal bir ilişki vardır. Din felsefesi belki de insanlığın bütün akli uğraşlarıyla bir şekilde ilişkilidir. İlerleyen yazılarımızda burada oldukça kısa bir şekilde değinebildiğimiz ve değinemediğimiz bazı problemler de dahil olmak üzere daha spesifik konulara odaklanacak, özellikle de argümanları ayrıntılı olarak inceleyeceğiz.

Okuma Önerileri (Türkçe)

• Micheal Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger – Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş
• Micheal Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger – Din Felsefesi Seçme Metinler
• Stephen Evans, Zachary Manis – Din Felsefesi: İman Üzerine Rasyonel Düşünme
• Caner Taslaman, Enis Doko – Allah, Felsefe ve Bilim
• Kemal Batak – Tanrı’yı Bilmek: Alvin Plantinga’nın Din Felsefesinde Tanrı ve Epistemoloji
• Recep Alpyağıl – Din Felsefesine Dair Okumalar 1
• Recep Alpyağıl – Din Felsefesine Dair Okumalar 2
• Recep Alpyağıl – Evrim ve Tasarım
• Richard Swinburne – Tanrı Var mı?
• Turan Koç – Din Dili
• A.J. Ayer – Dil, Doğruluk ve Mantık
• Brian Davies – Din Felsefesine Giriş
• Mehmet Sait Reçber – Din Felsefesi El Kitabı, ‘Tanrı’nın Varlığının Delilleri’
• Mehmet Sait Reçber – Tanrı’yı Bilmenin İmkanı ve Mahiyeti
• Platon – Euthyphron
• Paul Copan, Chad Meister – Din Felsefesi: Klasik ve Güncel Meseleler
• Nebi Mehdiyev – Dini Epistemolojiye Giriş: Tanrı İnancının Rasyonelliği
• Cafer Sadık Yaran – Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi
• Cafer Sadık Yaran – Kötülük ve Teodise
• Yaşar Türkben – İlahi Gizlilik
• İsmail Şimşek – Düşünce Tarihinde Tanrı’nın Özgürlüğü Sorunu
• Mehmet Aydın – Tanrı-Ahlak İlişkisi
• Fatih Özgökman – Tanrı’nın Önbilgisi ve İrade Özgürlüğü
• Zikri Yavuz – Tanrı, Ezelilik ve Zaman
• Michael Peterson, Raymond J. VanArraggon – Din Felsefesinde Çağdaş Tartışmalar
• Ferhat Akdemir – Korkunç Kötülükler ve Tanrı
• Fatih Özgökman – Tanrı ve Evrim
• Ferhat Akdemir – Analitik Din Felsefesi/Alvin Plantinga
• Aydın Işık – Vahiy ve Mucize
• Robin Le Poidevin – Ateizm: İnanma, İnanmama Üzerine Bir Tartışma
• Victor Stenger – Başarısız Hipotez: Tanrı
• Victor Stenger – Bilim Tanrı’yı Buldu mu?
• Walter Sinnott-Armstrong – Tanrısız Ahlak
• Mehmet Mirioğlu – Tanrı’nın Alfabesi 1
• Mehmet Mirioğlu – Tanrı’nın Alfabesi 2
• Ian G. Barbour – Bilim ve Din
• Kelly James Clark – Bilim ve / veya Din
• Ruhattin Yazoğlu, Hüsnü Aydeniz – Dini Çoğulculuk: John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar
• William T. Blackstone – Dinsel Bilgi Sorunu
• Metin Yasa – Felsefi ve Deneysel Dayanaklarla Ölüm Sonrası Yaşam
• Eyüp Aktürk – Eskatolojik Açıdan Kişisel Özdeşlik Sorunu
• Metin Pay – Tanrı ve Tasarım
• John Hick – İnançların Gökkuşağı: Dinsel Çoğulculuk Üzerine Eleştirel Diyaloglar
• John B. Cobb, David Ray Griffin – Süreç Teolojisi

Okuma Önerileri (İngilizce)

• Michael Murray – An Introduction to the Philosophy of Religion
• Louis Pojman, Michael Rea – Philosophy of Religion: An Anthology
• Chad Meister, J.P. Moreland – Debating Christian Theism
• Graham Oppy, Joseph Koterski – Atheism and Theism
• John Haldane, J.J.C. Smart – Theism and Atheism
• William Alston – Religious Language
• William Alston – Perceiving God
• Alvin Plantinga – God, Freedom and Evil
• Alvin Plantinga – God and Other Minds
• Alvin Plantinga – Where the Conflict Really Lies
• Alvin Plantinga – Warranted Christian Belief
• Alvin Plantinga, Michael Tooley – Knowledge of God
• Alvin Plantinga, Nicholas Walterstorff – Faith and Rationality: Reason and Belief in God
• William L. Craig – The Kalam Cosmological Argument
• William L. Craig – Time and Eternity: Exploring God’s Relationship to Time
• William L. Craig – Divine Foreknowledge and Human Freedom: The Coherence of Theism: Omniscience
• William L. Craig – God, Time, and Eternity: The Coherence of Theism II: Eternity
• William L. Craig, J.P. Moreland – The Blackwell Companion to Natural Theology
• William L. Craig, Walter Sinnott-Armstrong – God? A Debate Between a Christian and an Atheist
• William L. Craig, Quentin Smith – Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology
• Richard Swinburne – The Existence of God
• Richard Swinburne – The Coherence of Theism
• Richard Swinburne – Providence and Problem of Evil
• Richard Swinburne – Faith and Reason
• William L. Rowe – The Cosmological Argument
• Anthony Kenny – The Five Ways: Saint Thomas Aquinas’ Proofs of God’s Existence
• Edward Feser – Aquinas
• John Hick – Philosophy of Religion
• J. L. Mackie – The Miracle of Theism: Arguments For and Against The Existence of God
• Micheal Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger – Reason And Religious Belief
• D.Z.Phillips – Religion Without Explanation
• A.J. Ayer – Logical Positivism
• A.J. Ayer – Language, Truth and Logic
• Alexander Pruss – The Principle of Sufficient Reason
• J.P. Moreland – Consciousness and the Existence of God
• David Baggett, Jerry L. Walls – Good God The Theistic Foundations of Morality
• Victor Reppert – C. S. Lewis’s Dangerous Idea: In Defense of the Argument from Reason
• Neil A. Manson – God and Design
• James Beilby – Naturalism Defeated?: Essays On Plantinga’s Evolutionary Argument Against Naturalism
• Jordan Howard Sobel – Logic and Theism
• Graham Oppy – Arguing About Gods
• Graham Oppy – Describing Gods
• Michael Martin – Atheism: A Philosophical Justification
• Michael Martin, Ricki Monnier – Impossibility of God
• Michael Martin, Ricki Monnier – Improbability of God
• Bede Rundle – Why There is Something Rather than Nothing
• Gregory Dawes – Theism and Explanation
• Richard M. Gale – On the Nature and the Existence of God
• Nicholas Everitt – The Nonexistence of God
• Keith Parsons – God and the Burden of Proof
• Richard Le Poidevin – Arguing for Atheism
• Kai Nielsen – Atheism and Philosophy
• Nick Trakakis – God Beyond Belief
• Nick Bostrom – Anthropic Bias: Observation Selection Effects in Science and Philosophy
• Erik Wielenberg – Value and Virtue in a Godless Universe
• Erik Wielenberg – Robust Ethics
• Michael Martin – Cambridge Companion to Atheism
• Michael Ruse, Stephen Bullivant – Oxford Handbook of Atheism
• Theodore Drange – Nonbelief and Evil
• J.L. Schellenberg – Divine Hiddenness and Human Reason

Kaynaklar ve İleri Okuma

1. Giphart, R., Vugt, M., et al. (2016). Uyumsuzluk. Yayın Evi: Paloma Yayınevi.
2. Peterson, M., Hasker W., Reichhenbach B., Basinger D., et al. (2013). Din Felsefesi Seçme Metinler. Yayın Evi: Küre yayınları.
3. Peterson, M., Hasker W., Reichhenbach B., Basinger D., et al. (2013). Din Felsefesi Seçme Metinler. Yayın Evi: Küre yayınları.
4. Hume, D.. (1975). An Enquiry Conceming Human Understanding. Yayın Evi: Oxford.
5. Ayer, A. J.. (1959). Logical Positivism. Yayın Evi: Glencoe.
6. Ayer, A. J.. (1946). Language, Truth And Logic. Yayın Evi: Londra.
7. Swinburne, R.. (1977). The Coherence Of Theism. Yayın Evi: Oxford.
8. Philips, D. Z.. (1976). Religion Without Explanation. Yayın Evi: Oxford.
9. Davies, B.. (2011). Din Felsefesine Giriş. Yayın Evi: Paradigma Yayıncılık.
10. Peterson, M., Hasker W., Reichhenbach B., Basinger D., et al. (2013). Reason And Religious Belief. Yayın Evi: Oxford and New York.
11. Peterson, M., Hasker W., Reichhenbach B., Basinger D., et al. (2013). Din Felsefesi Seçme Metinler. Yayın Evi: Küre Yayınları.
12. Peterson, M., Hasker W., Reichhenbach B., Basinger D., et al. (2013). Din Felsefesi Seçme Metinler. Yayın Evi: Küre Yayınları.
13. Kenny, A.. (1969). The Five Ways: Saint Thomas Aquinas Proofs Of God’s Existance. Yayın Evi: Oxford.
14. Rowe, W. L.. (1975). The Cosmological Argument . Yayın Evi: Princeton.
15. Craig, W. L.. (1979). The Kalam Cosmological Argument . Yayın Evi: Londra:Macmillan.
16. Rençber, M. S.. (2018). Din Felsefe El Kitabı. Yayın Evi: Grafiker Yayınları.
17. Rençber, M. S.. (2018). Din Felsefe El Kitabı. Yayın Evi: Grafiker Yayınları.
18. Plantinga, A.. (1977). God, Freedom And Evil. Yayın Evi: Michigan:WM. B. Eerdsmans Pub. Co..
19. Russell, B.. (1961). Why I Am Not A Christian. Yayın Evi: New York:Simon and Schuster.
20. Platon. (2008). Euthyphron. Yayın Evi: Kabalcı Yayınları.
21. Bruce, M., Barbone, S.. (2015). Batı Felsefesindeki 100 Temel Mesele. Yayın Evi: İletişim Yayınları.

Din Felsefesi İle İlgili Diğer İçeriklerimiz

1. Ateizmi Kanıtlamanın İki Yolu – Quentin Smith
2. Din veya İlahi Buyruk Teorisi – Steve McCartney & Rick Parent
3. Ateistler Doğaüstüne İnanabilir mi? – Berat Mutluhan Seferoğlu
4. Din Felsefesinin Alanı ve Önemi Hakkında – Charles Taliaferro & Elsa J. Marty
5. Kozmolojik Kanıt ve İki İtiraz – Zikri Yavuz
6. Cömertliğin İstismarı – Talha Gülmez
7. Tanrı ve Zaman – Gregory E. Ganssle (Internet Encyclopedia of Philosophy)
8. Kelam Kozmolojik Argümanı’na Giriş – Berat Mutluhan Seferoğlu
9. Cehennem Problemi: Allah’ın Adaletinin Sınırları – Talha Gülmez
10. Bilim + Din – Tom McLeish
11. Craig’in Metaetik Ahlak Argümanı’nın ve Teistik Metaetik Teorilerinin Eleştirel Bir Değerlendirmesi – Berat Mutluhan Seferoğlu
12. Reformcu Epistemoloji ve Temel İnançlar – Taner Beyter
13. Reformcu Epistemoloji ve Tanrı İnancı – Taner Beyter
14. İnce Ayar Argümanı Ve Bilinç – Alex Malpass
15. Tanrı Nerede? – Edward Feser
16. Seküler Bir Ahlakın Olanaklılığına Dair Bir Metaargüman – Talha Gülmez
17. Doğal Teoloji ve Doğal Din – Andrew Chignell & Derk Pereboom (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
18. Olumsallık Argümanı Üzerine Bazı Düşünceler – Jonathan David Garner
19. Olumsallık Argümanı’nı Çürütmek – Jonathan David Garner
20. Acı ve Hazzın Biyolojik Rolüne Dayalı Argüman – Jeffery Jay Lowder
21. Tanrı’nın Kanıtı Olarak Kötülük? – Melinda Penner
22. Anselm’in Ontolojik Argümanı – Edward Feser
23. Mucizeler ve Edward Feser – Jonathan David Garner
24. Zaman, Uzay ve Tanrı – Edwerd Feser
25. Dini Epistemoloji: Alvin Plantinga Örneği – Musa Yanık
26. Çünkü Tanrı Öyle Söylüyor: İlahi Buyruk Teorisi Üzerine – Spencer Case
27. Tanrı’ya Dair Ahlaki Argümanlar (1): Kanıt Temelli Biçimler – John Danaher
28. Tanrı’nın Varlığına Dair Tasarım Argümanları – Thomas Metcalf
29. Daha İyi Bir Dünyanın Olmayışı Problemi: Mümkün Dünyaların En İyisi – Kirk Lougheed
30. Hür İrade Savunması – Alvin Plantinga
31. Üçlübirlik İnancı Tutarsız mı? – Yeşua Özçelik
32. Tanrı Yalan Söyleyebilir mi? – Dallas G Denery II
33. Tanrı’nın Varlığına Dair “İnce Ayar” Argümanı – Thomas Metcalf
34. Dini İnançlar İçin Epistemik Eşitliğin İmkânı: Parite Argümanı – Musa Yanık
35. Klasik Ontolojik Argüman’ın Ateistik Eleştirisi – Mehmet Mirioğlu
36. Üçlübirlik İnancının Tutarsızlığı Argümanı– Jeffery Jay Lowder
37. Teistler İçin +20 Soru – Jeffery Jay Lowder
38. Ted Drange’nin Yaratılış-Karşıtı Argümanı – Jeffery Jay Lowder
39. Natüralizme Karşı Özgür Düşünme Argümanı’yla İlgili Problem – Alex Malpass
40. Alternatif Tanrı Konseptleri – Jonathan David Garner
41. Vahiy Epistemolojisi İçin Sonsuz Gerileme – Alex Malpass
42. Teoloji ve Analitik A Posteriori – Edward Feser
43. Augustine ve İdam Cezası Üzerine – Edward Feser
44. İnanmanın Günahı – Arif Ahmed
45. Kötü bir Tanrı’nın Varlığına Yönelik Kümülatif Bir Sebep – Jonathan David Garner
46. Teizme Karşı Biyolojik Evrim Kanıtı – Jeffery Jay Lowder
47. Evrenin Nedensiz Başlangıcının Metafiziksel Zorunluluğuna İlişkin George Nakhnikian’a Bir Cevap – Quentin Smith
48. Kusurlu Bir Tanrı – Yoram Hazony
49. Yeni Ateistler – James E. Taylor (Internet Encyclopedia of Philosophy)
50. Yeni Ateizm Eleştirel Bir Değerlendirme – Berat Mutluhan Seferoğlu
51. Bilim ve Din: Epistemik Bir Bakış – Nebi Mehdiyev
52. Plantinga’nın Dini Dışlayıcılık Savunusunun Eleştirisi – Nebi Mehdiyev
53. Dini Epistemoloji – Kelly James Clark (Internet Encyclopedia of Philosophy)
54. İslam ve Rasyonalite Üzerine Kısa Bir Değerlendirme – Musa Yanık
55. Panteizm – William Mander (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
56. Plantinga’nın Naturalizme Karşı Evrimsel Argüman’ı ve İtirazlar – Jonathan David Garner
57. Deflasyonist Argüman – Mehmet Mirioğlu
58. Kutsal Kitapların Anlamlarında Görelilik – Mehmet Mirioğlu
59. Ateizm ve Agnostisizm (Stanford Encyclopedia of Philosophy) – Paul Draper
60. Mutlak Kudret Argümanı – Mehmet Mirioğlu
61. Ateistler Neden Felsefe ve Teoloji ile İlgilenmeli? – Berat Mutluhan Seferoğlu
62. Teistler Farklı Ateist Tutumları Neden Bilmelidir? – Musa Yanık
63. Kötülük Problemine Karşı Özgür İrade Savunusu ve Eleştirel Bir Değerlendirme – Taner Beyter
64. Platon’un Felsefi Dini – Max Charlesworth
65. Objektif Dindarlığın İmkansızlığı Argümanı – Mehmet Mirioğlu
66. İsimlerini Bilmeniz Gereken 46 Ateist ve Nonteist Felsefeci – Berat Mutluhan Seferoğlu
67. Yanlış Anlaşılan Üç Teist Filozof: Aquinas, Pascal ve Paley – Berat Mutluhan Seferoğlu
68. Türkçede Analitik Din Felsefesi Çalışmaları – Musa Yanık
69. Stephen Unwin’in Bayesci Teoremi: Tanrı’nın Var Olma Olasılığı % Kaçtır? – Musa Yanık
70. Kelam Kozmolojik Argüman “Evrenin Başlangıcı Tanrı’yı Kanıtlar mı?” – Berat Mutluhan Seferoğlu
71. Kötülük Problemi “Evrendeki Kötülükler Ateizme Delil Midir” – Taner Beyter
72. “Allahsız Ahlak Olabilir mi?” Kitabının Eleştirisi – Talha Gülmez
73. İnternet Ateistleriyle İlgili Problem – Alex Malpass
74. Ateistlerin Pek Çoğunun İnandığı 10 Mit – Berat Mutluhan Seferoğlu
75. Din Duygu Düzenlemeyle İlgili, Bu Konuda Oldukça da İyi – Stephen T. Asma
76. Zamanı Tanrı Mı Yarattı? – William Lane Craig 
77. Felsefe Sohbetleri #4:Din Felsefesi (Part-1)
78. Felsefe Sohbetleri #4:Din Felsefesi (Part-2)
79. Muhammed: Avrupa Aydınlanmasının Ruhban Sınıfı Karşıtı Kahramanı – John Tolan
80. Tanrı’nın Varlığı Lehine ve Aleyhine Olan Argümanları Nasıl Sınıflandırabiliriz? – Jonathan David Garner
81. Paul Draper’ın Tanrı’nın Varlığına Dair Ahlak Argümanı – Jonathan David Garner
82. İyilik Problemi Diye Bir Şey var mı? – Jonathan David Garner
83. Enis Doko, Üçlübirlik Problemi ve Hristiyan Teizminin Eleştirisi Üzerine (1. Bölüm) – Yeşua Özçelik
84. Ateizm Dünya Hakkında Öngörülerde Bulunur mu? – Jonathan David Garner
85. “Karakter Oluşturma” Teodisesi Üzerine Akla İlk Gelen Birkaç Fikir – Jonathan David Garner
86. Üçüncü Türden Bir Ahlak Argümanı – Alexander Pruss
87. “Ana Rahminde Biçim Vermeden Önce Tanıdım Seni / Yeremya” (1:5) – Alexander Pruss
88. Teslis, Cinsel Ahlak ve Liberal Hristiyanlık – Alexander Pruss
89. Şüpheci Teizm ve Tanrı’nın Sonsuzluğu – Alexander Pruss
90. Hristiyan Dünyasının Bölünmesini Bir Skandal Olarak Mı Görmeliyiz? – Alexander Pruss
91. Alexander R. Pruss ve Joshua L. Rasmussen’in “Zorunlu Varlık” Anketi ve Sonuçları – Musa Yanık
92. Euthyphro – Alexander Pruss
93. Teizm ve Qualia – Alexander Pruss
94. Açık Uçlu İki Kozmolojik Argüman – Alexander Pruss
95. Mereolojik Mükemmellik – Alexander Pruss
96. Teizm Doğru İse Qualia Temel Varlıklar Kategorisinde Değildir – Alexander Pruss
97. Büyük Kötülüklere Engel Olmak İçin Yalan Söylemek – Alexander Pruss
98. Teolojik Modellerin Üç Seviyesi – Alexander Pruss
99. Şimdicilik ve Haç – Alexander Pruss
100. Tanrı ve Zamanın B Teorisi – Alexander Pruss
101. Wittgenstein ve Din – Stephen Law
102. Cehennem Problemi: Allah’ın Adaletinin Sınırları – Talha Gülmez
103. Cehennem Problemi’ne Teistik Bir Yaklaşım – Ömer Çağrı Akarsu
104. ‘Cehennem Problemi’ Tartışmasına Katkı – Taner Beyter
105. Yeni Ahit Yazarlarının Eski Ahit’ten Yaptıkları Yanlış Alıntılar: Bu Onların İlhamsızlığının, Vahy Almadıklarının Delili mi? – Bassam Zawadi
106. Schellenberg’in İlahi Gizlilik Problemi’ne Plantinga’nın Dışsalcı Epistemolojisi Bir Yanıt Verebilir mi? – Musa Yanık
107. Mezmurlar 22:1 Tanrım Neden Terk Ettin Beni? – Eren Gündemir
108. Bilimsel Mucize Argümanı’nın Eleştirisi – Yasin Şahin
109. Dinler Tarihine Giriş: Dinler Tarihi Niçin Önemlidir? – Musa Yanık
110. Sosyalizm Modern Dinin Manzarasının Şekillenmesine Nasıl Katkı Sağlamıştır? – Julian Strube

Yazar: Taner Beyter
Editör: Berat Mutluhan Seferoğlu & Çağrı Mert Bakırcı